D) Мой ближний

D) Мой ближний

Жить в мире, часто посещаемом моим ближним, — значит не только встречать Другого на всех поворотах дороги, но также быть вовлеченным в мир; его орудийные комплексы могут иметь значение, которым мой свободный проект вначале их не наделял. Это значит также иметь дело в середине мира, уже наделенного смыслом, с моим значением, которое я себе еще не давал; я его открываю в качестве «уже обладающего смыслом». Когда мы спрашиваем себя о том, что может означать для нас «ситуация» первоначального и случайного факта существования в мире, где «есть» также Другой, то сформулированная таким образом проблема требует, чтобы мы последовательно изучили три слоя реальности, которые вступают в действие, чтобы конституировать мою конкретную ситуацию: орудия, уже имеющие значение (вокзал, указатель железных дорог, произведение искусства, объявление о мобилизации), значение, которое я открываю как уже мое (моя национальность, моя раса, мой физический облик), и, наконец, Другой как центр отношения, к которому отсылают все эти значения.

Все было бы очень просто, если бы я принадлежал к миру, значения которого открывались бы просто-напросто в свете моих собственных целей. Я располагал бы используемыми вещами или орудийными комплексами в границах собственного выбора самого себя. Этот выбор делал бы гору трудным препятствием для восхождения на нее или как точку зрения на равнину и т. д. Не ставилась бы и проблема познания того, какое значение могла бы иметь эта гора в себе, так как я являюсь тем, кто дает значения реальности в себе. Эта проблема была бы еще более упрощена, если бы я был монадой без дверей и окон и если бы я знал только, каким бы то ни было способом, что существуют или возможны другие монады, каждая из которых придает вещам, которые я вижу, новые значения. В этом случае, которым философы слишком часто ограничиваются в своем исследовании, мне достаточно было бы считать другие значения в качестве возможных, и в конечном счете множество значений, соответствующее множеству сознаний, очень просто совпадало бы для меня с всегда открытой возможностью сделать для себя другой выбор. Но мы видели, что эта монадологическая концепция содержит скрытый солипсизм как раз потому, что она приходит к смешению множества значений, которые я могу придать действительно существующему, и множества значимых систем, каждая из которых отсылает к сознанию, которым я не являюсь. Впрочем, и на почве конкретного опыта это монадологическое описание обнаруживает себя как недостаточное. В самом деле, существует другая вещь в «моем» мире, скорее чем множество возможных значений. Существуют объективные значения, которые мне даны в качестве вызванных к жизни не мною. Я, посредством кого вещи наделяются значениями, нахожу себя вовлеченным в уже значимый мир, который для меня отражает значения, не даваемые ему мною. Пусть подумают, например, о неисчислимом количестве значений, не зависимых от моего выбора, которые я открываю, если вижу в городе улицы, дома, магазины, трамваи и автобусы, таблички с указанием направления движения, слышу предостерегающие гудки, музыку по радио и т. д. В глуши, конечно, я открываю сырое и непредвиденное существующее: эту скалу, например, и я ограничиваюсь, в сущности, созданием того, что скала существует, то есть это существующее-здесь, и вне ее — ничего. Но я ей придаю, по меньшей мере, свое значение «взбираться», «избежать», «созерцать» и т. д. Когда на повороте улицы я открываю дом, он не является только сырым существующим, которое я открываю в мире; я не только делаю, что существует «это», определимое тем или другим способом; но значение объекта, которое открывается тогда мне, сопротивляется и остается не зависимым от меня; я обнаруживаю, что здание является доходным домом, или помещением для контор газовой компании, или тюрьмой и т. д.; значение здесь случайное, не зависимое от моего выбора; оно дается с тем же самым безразличием, что и реальность в-себе; оно становится вещью и не отличается от качества в-себе. Так же открывается мне и коэффициент враждебности вещей, перед тем как он испытывается мною. Указатели меня предостерегают: «Затормозите, опасный поворот», «Внимание, школа», «Смертельная опасность», «Узкий мост через сто метров» и т. д. Но эти значения, будучи глубоко запечатленными в вещах и участвующими в их объективном безразличии, по крайней мере внешне, тем не менее являются указателями, как себя вести в определенных условиях, что касается меня непосредственно. Я перехожу улицу по пешеходной дорожке, я захожу в такие-то магазины, чтобы купить именно такое орудие, способ использования которого очень точно указан в памятке, которая дается покупателям; наконец, я использую это орудие, например вечное перо, чтобы заполнить такой-то формуляр в определенных условиях. Не нахожу ли я здесь жесткие границы для моей свободы? Если я не буду точно следовать указаниям, созданным другими, если я больше не буду их признавать, то я не найду улицы, опоздаю на поезд и т. п. Впрочем, эти указания очень часто носят повелительный характер: «Вход здесь», «Выход здесь» — вот это и означают слова «Вход» и «Выход», написанные поверх дверей. Я им подчиняюсь: они добавляют к коэффициенту враждебности, который я порождаю в вещах, собственно человеческий коэффициент враждебности. Кроме того, если я подчиняюсь этой организации, то я от нее зависим. Блага, которыми она меня обеспечивает, могут иссякнуть. Внутренние беспорядки, война — и вот уже товары первой необходимости становятся редкими, и с этим я не могу ничего поделать. Я лишен владения, остановлен в своих проектах, лишен необходимого для осуществления своих целей. Подчеркнем, что способы употребления, обозначения, повеления, запрещения, таблички с путевыми указателями обращаются ко мне, поскольку я оказываюсь любым. В той степени, в какой я повинуюсь, в какой я вписываюсь в ряд, я подчиняюсь целям любой человеческой реальности и реализую их любыми средствами; следовательно, я изменяюсь в моем собственном бытии, поскольку я являюсь целями, которые я избрал, и средствами, которые их реализуют: любыми целями, любыми средствами, любой человеческой реальностью. В то же время, поскольку мир является для меня всегда только благодаря используемым мною средствам, изменяется также и он. Этот мир, рассматриваемый через использование мною велосипеда, автомобиля, поезда, открывает мне вид, строго коррелятивный используемым мною средствам, следовательно, вид, который он открывает всем. Из этого, очевидно, должно следовать, скажут нам, что моя свобода ускользает от меня полностью; больше не существует ситуации как организации значимого мира вокруг свободного выбора моей спонтанности; существует состояние, которое на меня налагается. Это и нужно сейчас исследовать.

Нет сомнения в том, что моя принадлежность к обжитому миру имеет значение факта. Она отсылает в действительности к первоначальному факту присутствия в мире другого, факту, который, как мы видели, не может быть дедуцирован из онтологической структуры для-себя. И хотя этот факт лишь более глубоко показывает укоренение нашей фактичности, он все же не вытекает из нее, поскольку она выражает необходимость случайности для-себя; вероятно, лучше сказать, что для-себя существует фактически, то есть его существование не может быть уподоблено ни реальности, порождаемой в соответствии с законом, ни свободному выбору; и среди действительных характеристик этой «фактичности», то есть среди характеристик, которые не могут ни дедуцироваться, ни доказываться, но которые просто «позволяют себя видеть», есть одна, которую мы называем существованием-в-мире-в-присутствии-других. Должна или нет эта характеристика быть принята моей свободой, чтобы быть действенной каким-либо образом, об этом мы будем рассуждать немного позже. Во всяком случае ясно, что на уровне средств овладения миром сам факт существования другого вытекает из коллективного освоения средств. Фактичность, следовательно, выражается на этом уровне через факт моего появления в мире, который открывается мне только коллективными средствами, уже конституированными, позволяющими мне познать его под углом зрения, смысл которого был определен вне меня. Эти средства будут определять мою принадлежность к коллективам: к человеческому роду, к национальной общности, к профессиональной и семейной группе. Следует даже подчеркнуть, что вне моего бытия-для-другого, о чем мы будем говорить дальше, единственный положительный способ, которым я могу осуществлять мою фактическую принадлежность к этим коллективам, есть постоянное использование средств, открываемых мне коллективами. Принадлежность к человеческому роду определяется использованием средств очень элементарных и весьма общих: уметь ходить, брать, судить о рельефе и относительных размерах воспринимаемых объектов, уметь говорить, отличать истину от заблуждения и т. д. Но этими средствами мы не владеем в их абстрактной и универсальной форме. Уметь говорить — это не значит уметь называть и понимать слова вообще. Это значит уметь говорить на определенном языке и этим выявлять свою принадлежность к человечеству на уровне национальной общности. Впрочем, уметь говорить на каком-то языке не означает иметь абстрактное и чистое знание языка, каким его определяют академические словари и учебники грамматики. Это значит сделать его своим через провинциальные, профессиональные, семейные деформации и отклонения. Таким образом, можно сказать, что реальность нашей принадлежности к человечеству есть наша национальность и что реальность нашей национальности есть наша принадлежность к семье, области, профессии и т. д., в том смысле, что реальность языка есть национальный язык, а реальность последнего — диалект, арго, говор и т. д. И, наоборот, истиной диалекта является национальный язык, истиной последнего — язык. Это означает, что конкретные средства, через которые обнаруживается наша принадлежность к семье, местности, отсылают нас к структурам все более абстрактным и все более общим, которые конституируют значения и сущность этих конкретных средств. В свою очередь, эти значения и сущность отсылают к еще большим общностям, до тех пор пока не достигнут универсальной и совершенно простой сущности какого-либо средства, которым любое бытие усваивает мир.

Таким образом, быть французом, например, есть только истина бытия савойца. Но быть савойцем — это не просто жить в высоких долинах Савойи; это значит, помимо множества других вещей, зимой ходить на лыжах, использовать лыжи как вид транспорта. И это значит, конечно, ходить на лыжах по французскому методу, а не по методу арлбергскому или норвежскому[274]. Но поскольку горы и снежные склоны воспринимаются только теми или иными способами, то открывается французский смысл лыжных склонов; в соответствии с ним будут использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон окажется или более крутым, или более покатым, точно так же как подъем для велосипедиста окажется более или менее крутым, поэтому он «будет держаться средней или малой скорости». Таким образом, французский лыжник располагает «французской скоростью», чтобы спуститься с лыжных склонов, и эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть швейцарские или баварские Альпы, Телемарк или Юра будут предлагать ему всегда смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебность чисто французские. Также было бы легко показать, что большинство попыток определения рабочего класса берут в качестве критерия производство, потребление или определенный тип Weltanschauung, ссылаясь на комплекс неполноценности (Маркс — Хальбвакс — де Манн[275]), то есть во всех случаях берутся определенные средства обработки или освоения мира, посредством которых он обнаруживает то, что мы можем назвать его «пролетарским обликом» — с его острыми противоречиями, однообразными большими массами, его теневыми и светлыми сторонами, простыми и настоятельными целями, которые его освещают.

Итак, очевидно, что хотя моя принадлежность к такому-то классу, к такой-то нации не вытекает из моей фактичности как онтологической структуры моего для-себя, мое фактическое существование, то есть мое рождение и место, влечет за собой мое понимание мира и самого себя через определенные средства. И эти средства, которые я не выбирал, придают миру свои значения. Кажется, что это больше не я выношу решение исходя из своих целей, если мир предстает передо мною наделенным простыми и глубокими противоречиями «пролетарского» универсума или неисчислимыми нюансами и зигзагами «буржуазного» мира. Я не только брошен напротив сырого существующего, я брошен в мир рабочего, француза, лотарингца или южанина, которые мне придают значения без того, чтобы я что-то делал для их открытия.

Рассмотрим это более тщательно. Мы сейчас показали, что моя национальность является лишь истиной моей принадлежности к провинции, к семье, к профессиональной группе. Но нужно ли останавливаться на этом? Если национальный язык есть только истина диалекта, является ли диалект реальностью абсолютно конкретной? Профессиональный арго, на котором «говорят» некоторые, эльзасский говор, законы которого можно определить с помощью статистических и лингвистических исследований, — являются ли они первичными феноменами, находящими свою основу в чистом факте, в первоначальной случайности? Исследования лингвистов могут здесь ввести в заблуждение. Их статистика говорит о константах, о фонетических или семантических деформациях данного типа, они позволяют воссоздать эволюцию фонемы или морфемы в данный период таким образом, чтобы слово или синтаксическое правило являлись индивидуальной реальностью со своим значением и историей. И, действительно, кажется, что индивиды незначительно влияют на эволюцию языка. Такие социальные факты, как вторжения, великие пути сообщения, коммерческие отношения кажутся существенными причинами лингвистических изменений. Но это потому, что не ставят себя на истинную почву конкретного, ограничиваясь своими собственными требованиями. Уже давно психологи отмечали, что слово не было конкретным элементом языка — даже слово диалекта, даже слово семейное со своими особенными деформациями. Предложение есть элементарная структура языка. Лишь внутри предложения слово может получать реальную функцию обозначения; вне его оно как раз пропозициональная[276] функция, если не является простой рубрикой, предназначенной для группирования абсолютно различных значений. Там, где в речи появляется одно слово, оно принимает «голофрастический» характер, на котором часто настаивают. Это не значит, что оно может ограничиться самим собой в точном смысле, но что оно как вторичная форма интегрируется в контексте в форму основную. Слово, следовательно, имеет существование только чисто потенциальное вне сложных и действенных построений, которые его интегрируют. Оно, таким образом, не может существовать «в» сознании или бессознательном перед его использованием, которое и создает его. Предложение не составляется из слов. Этим нельзя здесь ограничиться. Полан показал в «Цветах из Тарбе» («Les Fleurs de Tarbes»)[277], что целые предложения, «общие места», точно так же как и слова, заранее не существуют до их употребления, которое создает их. Читатель воспринимает эти общие места извне, переходит от одного предложения к другому и восстанавливает смысл текста. Эти предложения теряют свой банальный и конвенциональный характер, если поставить себя на место автора, который мысленно представляет, как выразить содержание, делает самое необходимое, производя действие обозначения или выражения, не останавливаясь на рассмотрении самих элементов этого действия. Таким образом, ни слова, ни синтаксис, ни «полностью готовые предложения» не существуют до употребления, которое их производит[278]. Словесное единство является означающим предложением, то есть конструктивным действием (которое понимается только посредством трансцендентности), возвышающим и ничтожащим данное к цели. Понять слово в свете предложения означает очень точно понять любое данное исходя из ситуации и понять ситуацию в свете первоначальных целей. Понять высказывание моего собеседника — значит в действительности понять, что он «хочет сказать», то есть присоединиться к движению его трансцендентности, броситься с ним к возможностям, к целям и возвратиться, наконец, к совокупности организованных средств, чтобы понять их через функцию и цель. Впрочем, разговорный язык всегда расшифровывается исходя из ситуации. Отношения к времени, к той или иной поре, к месту, к окрестностям, к положению города, провинции, страны даны перед речью. Достаточно, чтобы я читал газеты и видел Пьера в полном здравии, но с озабоченным видом, для понимания его фразы «Дела неважны», которой он встретил меня утром. Речь идет не о его «плохом» здоровье — ведь у него цветущий вид, не о его работе, не о семье, а о положении в нашем городе или в нашей стране. Я уже знал, спрашивая его: «Как дела?», я уже начертал интерпретацию его ответа. Я уже побывал повсюду и готов встретиться здесь с Пьером, чтобы понять его. Слушать речь — значит «говорить с кем-то», не просто потому, что жестикулируют, чтобы дешифровать, но потому, что первоначально проектируют себя к возможностям и должны понимать исходя из мира.

Но если предложение предшествует слову, мы возвращаемся к говорящему как к конкретному основанию речи. Может показаться, что слово «живет» само собой, если его вылавливать в предложениях разных эпох. Эта заимствованная жизнь похожа на жизнь ножа в фантастических фильмах, который сам врезается в грушу. Она создается из связной последовательности мгновений, является кинематографической и конституируется в универсальном времени. Но если слова кажутся живыми, когда проектируют семантический или морфологический фильм, то они все же не будут конституировать предложения; они являются лишь следами хода предложений, как дороги являются только следами хождения паломников или караванов. Предложение есть проект, который может интерпретироваться только исходя из ничтожения данного (того самого, которое хотят обозначить), из поставленной цели (ее обозначения, предполагающего другие цели, для которых она есть только средство). Если данное не более чем слово, оно не может определить предложение, но если, напротив, предложение является необходимым, чтобы прояснить данное и понять слово, то предложение оказывается моментом свободного выбора меня самого, и как таковое оно понимается моим собеседником. Если национальный язык является реальностью языка, если арго или диалект являются реальностью национального языка, то реальность диалекта есть свободное действие обозначения, которым я выбираю себя обозначающим. И это свободное действие не может быть соединением слов. Конечно, если бы оно было чистым соединением слов в соответствии с техническими правилами (грамматическими законами), мы могли бы говорить о фактических границах, налагаемых на свободу говорящего. Эти границы были бы отмечены материальной и фонетической природой слов, словарем используемого языка, личным словарем говорящего (n-ым количеством слов, которыми он располагает), «духом языка» и т. д. Но мы покажем, что это не так. Можно было бы поддержать недавнюю точку зрения[279], что существует как живой порядок слов, динамических законов языка, безличная жизнь логоса, короче, что язык является Природой и человек должен служить ему, чтобы уметь его использовать в достаточной степени, как он это делает с Природой. Но это значит рассматривать язык, когда он мертв, то есть когда на нем говорили в прошлом, вливая в него безличную жизнь и силу, свойства и импульсы, фактически заимствуя их из личной свободы для-себя, которое говорит. Из языка делают язык, говорящий все сам. Вот ошибка, которую нельзя совершать как в отношении языка, так и в отношении всех других средств. Если человека, появляющегося в среде техники, которая применяется совершенно одна, наделяют языком, который сам говорит, наукой, которая сама делается, городом, который строится по собственным законам, если фиксируют значения в-себе, сохраняя в них полностью человеческую трансцендентность, то роль человека сводят к роли лоцмана, использующего определенные силы ветров, волн, приливов и отливов, чтобы вести корабль. Но постепенно всякая техника, чтобы быть направляемой к человеческим целям, будет требовать другую технику, например, чтобы управлять судном, нужно говорить. Таким образом, мы, может быть, дойдем до техники техник, которая будет действовать совсем одна, но мы потеряли навсегда возможность встретиться с техником.

Если же, напротив, утверждать, что мы вызываем появление слов, то этим самым мы не ликвидируем необходимые и технические отношения или фактические отношения, которые сочленяются внутри предложения. Более того, мы основываем эту необходимость. Но чтобы она возникла, чтобы слова поддерживали отношения между собой, соединялись друг с другом или разъединялись, нужно, чтобы они были объединены в синтезе, который не исходит от них. Стоит упразднить это синтетическое единство, и блок под названием «язык» развалится; каждое слово вернется в свое одиночество и потеряет в то же самое время свое единство, разрываясь между различными не связанными друг с другом значениями. Следовательно, именно внутри свободного проекта предложения складываются законы языка; именно говоря, я создаю грамматику. Свобода является единственным возможным основанием законов языка. Для кого, впрочем, существуют законы языка? Подан дал элементы ответа: не для того, кто говорит, а для того, кто слушает. Тот, кто говорит, осуществляет лишь выбор значения и познает порядок слов, только поскольку он его делает[280]. Единственные отношения, которые он будет постигать внутри этого организованного комплекса, являются специфически теми, которые он установил. Если впоследствии открывают, что среди них содержатся два или несколько определяемых не одним, но многими отношениями, и что отсюда вытекает множество значений, которые соподчиняются или противопоставляются в одном и том же предложении, короче, если открывают «участие дьявола» («part du diable»), то это может быть только при двух следующих условиях: 1) нужно, чтобы слова были собраны и представлены свободным значащим сопоставлением; 2) нужно, чтобы этот синтез был бы рассматриваем. извне, то есть Другим и в ходе гипотетической расшифровки возможных смыслов этого сопоставления. В этом случае каждое слово, понимаемое вначале как перекресток значений, связывается с другим словом, понимаемым таким же образом. И сопоставление будет многозначным. Познание истинного смысла, то есть того, что говорящий точно желает, может быть отодвинуто в тень или подчиниться другим смыслам, но оно не упразднит их. Таким образом, язык, как свободный проект для меня, имеет законы, специфические для Другого. И сами эти законы могут действовать только внутри первоначального синтеза. Следовательно, должно быть постигнуто все то различие, которое отделяет событие «предложение» от естественного события. Факт природы создается в соответствии с законом, который обнаруживается в нем, является чисто внешним правилом процесса создания, в котором рассматриваемый факт является лишь его примером. «Предложение» как событие содержит в себе закон своей организации, и это значит, что только внутри свободного проекта обозначения могут возникнуть закономерные отношения между словами. На самом деле не могут существовать законы речи до того, как говорят. Во всякой речи свободный проект обозначения перед тем, как интерпретироваться, входит в компетенцию личностного выбора для-себя, исходя из его глобальной ситуации. Что является первым — так это ситуация, исходя из которой я понимаю смысл предложения; этот смысл надо в самом себе рассматривать не как данное, но как выбранную цель в свободном возвышении средств. Такова единственная реальность, которую могли бы обнаружить занятия лингвиста. Исходя из этой реальности, путем регрессивного анализа можно было бы выявить некоторые самые простые и самые общие структуры, представляющие собой законосообразные схемы. Но эти схемы, которые имели бы ценность, например в качестве законов диалекта, являются сами по себе абстракциями. Не повелевая конституцией предложения и не являясь формой, в которую оно отливается, эти схемы существуют лишь в предложении и посредством него. В этом смысле предложение проявляется как свободное изобретение своих законов. Мы здесь снова находим просто первоначальную характеристику всякой ситуации. Посредством возвышения данного (лингвистический аппарат) свободный проект предложения выявляет данное как это данное (эти законы комбинации и диалектного произношения). Но свободный проект предложения является как раз намерением взять на себя это данное-здесъ. Это не просто любое усвоение, но стремление из еще не существующей цели через существующие средства именно последним придать смысл средств. Таким образом, предложение есть комбинация слов, которые только и становятся этими словами посредством их комбинации. Это хорошо чувствовали лингвисты и психологи, и их замешательство может служить здесь косвенным подтверждением; они считали, что открыли круг в действии речи, так как, чтобы говорить, нужно знать свою мысль. Но как знать эту мысль в качестве ясной и фиксированной в понятиях реальности, если не выговаривать ее здесь? Следовательно, язык отсылает к мысли, а мысль — к языку. Но мы сейчас понимаем, что круга нет или, скорее, что этот круг, из которого думали выйти посредством чистых психологических идолов, таких, как словесные образы или мысли без образов и слов, не относится исключительно к языку. Он оказывается свойством ситуации в целом. Он не означает ничего другого, как эк-статическую связь настоящего, будущего и прошлого, то есть свободное определение существующего еще-не-существующим и еще-не-существующего — существующим. После этого можно открыть абстрактные операциональные схемы, которые будут представлять собой правомерную схему предложения: схему диалекта, схему национального языка, лингвистическую схему в целом. Но эти схемы, будучи далеко от того, чтобы предшествовать конкретному предложению, сами поражены Unselbstst?ndigkeit и существуют всегда только воплощенными и поддерживаемыми в их воплощении свободой. Разумеется, язык здесь является лишь примером социальной и универсальной техники. То же самое будет и применительно ко всякой другой технике; это значит, что удар топором открывает топор, удар молотком открывает молоток. Можно было бы в частном случае бега на лыжах французским способом открыть французский способ, а в нем — общий способ бегать на лыжах как человеческую возможность. Но этот человеческий способ сам по себе всегда является ничем, он не существует в потенции, он воплощается и обнаруживается в настоящем и конкретном способе бега на лыжах. Это позволяет нам в общих чертах наметить решение проблемы отношения индивида к роду. Без человеческого рода нет и истины, это достоверно; оставалось бы только иррациональное и случайное столпотворение индивидуальных выборов, к которым никакой закон не мог бы быть применен. Если нечто существует как истина, способная объединить индивидуальные выборы, то как раз род человеческий может дать ее. Но если род является истиной индивида, то он не может быть данным в индивиде без глубокого противоречия. Как законы языка поддерживаются и воплощаются посредством конкретного свободного проекта предложения, так и род человеческий в качестве совокупности средств, необходимых для определения деятельности людей, будучи далек от того, чтобы существовать перед индивидом, который его обнаруживал бы, как падение тела обнаруживает в частном случае закон падения тел, является совокупностью абстрактных отношений, поддерживаемых свободным индивидуальным выбором. Для-себя, чтобы выбрать себя личностью, создает внутреннюю организацию, которую оно возвышает к самому себе, и эта техническая внутренняя организация является в нем национальной, или человеческой.

Положим, скажут нам, вы правы, но вы обошли проблему. Так как эти лингвистические или технические организации не создаются для-себя с целью их использования — оно их приняло от других. Правило соглашения участвующих, что я охотно принимаю, не существует вне свободного сближения конкретных участников с целью отдельно их обозначить. Я использую это правило, потому что узнал его от других, которые в своих личных проектах сделали его существующим. Мой язык, следовательно, подчинен языку другого я в конечном счете национальному языку.

Мы не намерены отрицать это. Таким же образом речь не идет о том, чтобы показать для-себя в качестве свободного основания своего бытия. Для-себя свободно, но при условии, и как раз это отношение условия к свободе мы пытаемся определить под именем ситуации. То, что мы только что установили, есть лишь часть реальности. Мы показали, что существование значений, которые не исходят из для-себя, не могут конституировать внешнюю границу его свободы. Для-себя не является вначале человеком, чтобы быть потом самим собой, и оно не конституируется само, исходя из сущности человека, данной априори. Совсем наоборот, как раз в своем усилии выбрать себя как личное, для-себя поддерживает в существовании определенные социальные и абстрактные характеристики, которые делают из него человека. Необходимые связи, которые следуют за элементами сущности человека, появляются только на основе свободного выбора. В этом смысле каждое для-себя ответственно в своем бытии за существование человеческого рода. Но нам нужно еще прояснить неопровержимый факт, что для-себя может выбирать себя только по ту сторону определенных значений, источником которых оно не является. Каждое для-себя является для-себя, только выбирая себя по ту сторону национальности и рода, так же как оно говорит, лишь выбирая обозначение по ту сторону синтаксиса и морфем. Это «по ту сторону» достаточно, чтобы обеспечить его полную независимость по отношению к структурам, которые оно возвышает. Но тем не менее остается то, что оно конституируется по ту сторону этих структур-здесь. Что это означает? Именно то, что для-себя возникает в мире, который является миром для других для-себя. Таково данное. И этим самым, как мы видели, смысл мира для него чужд. Это как раз и значит, что оно находится в присутствии смыслов, которые не пришли в мир через него. Оно появляется в мире, который дается ему как уже рассмотренный, изображенный, исследованный, разработанный во всех смыслах и само строение которого уже определено этими исследованиями. В самом действии, которым для-себя развертывает свое время, оно темпорализуется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями. Это является фактом одновременности. Речь здесь не идет о границе свободы, но скорее о том, что в этом мире-здесь для-себя должно быть свободным, то есть с учетом этих обстоятельств оно должно выбирать себя, но не ad libitum[281]. С другой стороны, появляясь, для-себя не испытывает существования другого; оно вынуждено обнаруживать его в форме выбора, так как именно через выбор оно будет постигать Другого как Другого-субъекта или как Другого-объекта[282]. Пока Другой является для него взглядом-Другого, не может быть и вопроса о чужих средствах и значениях. Для-себя испытывается как объект универсума под взглядом Другого. Но как только для-себя, возвышая Другого к своим целям, совершает трансцендируемую-трансцендентность, то, что было свободным возвышением данного к целям, появляется для него в качестве означающего действия и данного в мире (застывшего в-себе). Другой-объект становится указателем целей, я. своим свободным проектом Для-себя бросается в мир, где действия-объекты обозначают цели. Таким образом, присутствие Другого как трансцендируемой-трансцендентности открывает данные комплексы средств для цели. И как цель решает вопрос о средствах, а средства — о цели, так своим появлением перед Другим-объектом Для-себя указывает цели в мире; оно приходит в мир, населенный целями. Но если, таким образом, средства и их цели возникают в соответствии с Для-себя, то нужно понять, что только свободным определением позиции перед другим они становятся средствами. Один Другой может сделать, чтобы его проекты открылись Для-себя как средства. В действительности для Другого, поскольку он возвышается к своим возможностям, существует не средство, но конкретное действие, которое определяется его индивидуальной целью. Сапожник, прибивающий подметки, не осознает, что он «занят применением техники»; он понимает ситуацию, требующую такого-то и такого-то действия, этот кусочек кожи здесь требует гвоздя и т. п. Для-себя выявляет средства в мире в качестве действий Другого как трансиендируемой-трансцендентности, в то время как только оно занимает позицию по отношению к Другому. Именно в этот и только в этот момент появляются в мире буржуазия и рабочие, французы и немцы, наконец, люди. Таким образом, Для-себя ответственно зато, что действия Другого открываются в мире как средства. Для-себя может сделать, чтобы мир, где оно появляется, был бы создан такой-то или такой-то техникой (оно может сделать только свое появление в «капиталистическом» мире, или в мире, «управляемом натуральным хозяйством», или в «паразитической цивилизации»). Но то, что Другой переживает как свободный проект, Для-себя делает его существующим вне как средство, становясь тем, благодаря чему внешнее приходит к Другому. Таким образом, Для-себя, выбирая себя и историзируясь в мире, историзирует сам мир и делает его датированным (исчисляемым) своими средствами. Исходя из этого, поскольку средства появляются как объекты, Для-себя может выбрать их и усвоить. Возникая в мире, где Пьер и Поль говорят определенным образом, имеют права, разъезжая на велосипеде или автомашине и т. д., конституируя в значимые предметы эти свободные действия, Для-себя совершает то, что есть мир, в котором имеют права, говорят по-французски и т. д.; оно создает то, что внутренние законы действия Другого, основываемые и поддерживаемые свободой, включенной в проект, становятся объективными правилами действия-предмета, и эти правила оказываются универсально значимыми для всякого аналогичного действия; опора действий или действующего-объекта становится, впрочем, любой. Эта историзация, являющаяся следствием свободного выбора, нисколько не ограничивает его свободу, но, скорее, наоборот, именно в этом мире-здесь и в никаком другом его свобода находится в действии; как раз по поводу своего существования в этом мире-здесь оно (Для-себя) ставит себя под вопрос. Ведь быть свободным означает не выбирать исторический мир, в котором возникают, что не имело бы никакого смысла, а выбирать себя в мире, каким бы он ни был. В этом смысле было бы абсурдным предполагать, что определенное состояние средств оказывалось ограничивающим человеческие возможности. Несомненно, современник Дуыса Скота не знал автомобиля или самолета, но он не знал только с нашей точки зрения, для нас, которые знают это лично, находясь в мире, где существуют автомобиль и самолет. Для него, не имеющего никакого отношения к этим предметам и их средствам, здесь существует вид абсолютного ничто, немыслимого и неразрешимого. Подобное ничто не может ни в коем случае ограничить Для-себя, выбирающее себя; оно не может пониматься как недостаток, каким бы способом его ни рассматривать. Для-себя, которое историзируется в эпоху Дунса Скота, ничтожится, следовательно, в середине полного бытия, то есть мира, который, как и наш, является всем тем, чем он может быть. Абсурдным было бы заявлять, что альбигойцы[283] не имели тяжелой артиллерии, чтобы оказать сопротивление Симону де Монфору[284], так как сеньор де Трансавель или граф Тулузский[285] выбирали себя такими, какими они стали в мире, где артиллерия не имела никакого значения, то они судили о политике в этом мире, составляли планы военного сопротивления в этом мире; они испытывали сочувствие к катарам[286] в этом мире; и так как они стали только теми, кем они себя выбрали, они были абсолютно в мире так же абсолютно полном, как и мир танковых дивизий или R. A. F.[287]. То, что имеет значение для материальных средств, представляется значимым и для более тонких средств. Факт существования мелкого сеньора из Лангедока во времена Раймонда VI не было определяющим, если этот факт помещают в феодальный мир, в котором данный сеньор существовал и делал свой выбор. Он будет отрицательным, только если совершат ошибку, рассматривая это разделение на Францию и Юг с современной точки зрения французского единства. Феодальный мир открывал сеньору, вассалу Раймонда VI, бесконечные возможности выбора — мы не обладаем этим преимуществом. Такой же абсурдный вопрос часто ставится в форме утопической мечты. Кем был бы Декарт, если бы он знал современную физику? Это значит предполагать, что Декарт имеет априорную сущность, более или менее ограниченную и изменяемую состоянием науки своего времени, и что можно было бы перенести эту сырую сущность в современную эпоху, где она реагировала бы на знания более широкие и более точные. Но это значит забыть, что Декарт является тем, кем он выбрал себя, что он является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и проясняет одновременно. Декарт является абсолютно действующим в абсолютное время и совершенно не мыслим в другое время, так как он сделал свое время, формируясь в нем.

Именно он и никто другой определяет точное состояние математических знаний, существовавших непосредственно перед ним, не через бесплодный учет, который нельзя сделать ни с какой точки зрения, по отношению ни к какой другой оси координат, но устанавливая принципы аналитической геометрии, то есть открывая ось координат, которая как раз и позволила определить состояние этих знаний. Именно свободное изобретение и будущее позволяют прояснить настоящее, то есть усовершенствование средств для цели, позволяющей оценить состояние средств.

Таким образом, когда Для-себя утверждается перед Другим-объектом, оно открывает сразу же средства. Следовательно, оно может их усвоить, то есть интериоризироватъ. Но одновременно: 1) используя средство, оно возвышает его к цели, оно всегда вне используемой техники; 2) в силу своей интериоризации техника, средства, которые были чистыми, застывшими и значимыми действиями какого-либо Другого-объекта, теряют свой характер средств и просто интегрируются в свободное возвышение данного к целям; они берутся возобновленными и поддерживаемыми свободой, которая их основывает, так же, как диалект или язык поддерживаются свободным проектом предложения. Феодализм как техническое отношение человека к человеку не существует; он является лишь чистой абстракцией, поддерживаемой и возвышаемой множеством индивидуальных проектов человека, преданного своему господину. Говоря это, мы совсем не хотим присоединиться к некоторому виду исторического номинализма. Мы не хотим сказать, что феодализм есть сумма отношений вассалов к сюзеренам. Мы, напротив, думаем, что он является абстрактной структурой этих отношений; каждый проект человека данного времени должен реализоваться как возвышение этого абстрактного момента к конкретному. Следовательно, нельзя делать обобщения исходя из многочисленных частных опытов, чтобы установить принципы феодальной техники; эта техника существует полностью и необходимым образом в каждом индивидуальном действии и ее можно выявить в каждом случае. Но она есть здесь, чтобы быть возвышенной. Таким же образом Для-себя не может быть ничем, то есть выбирать цели, которыми оно является, не будучи человеком, членом национальной общности, класса, семьи и т. д. Но эти абстрактные структуры оно поддерживает и возвышает своим проектом. Для-себя выступает французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в горизонте этих определений. Таким же образом мир, открывающийся ему, появляется наделенным определенными значениями, коррелятивными усвоенным средствам. Он появляется как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т. д. со всеми свойствами, которые можно разгадать. Но эти свойства не имеют Selbstst?ndigkeit; это прежде всего его мир, то есть мир, освещенный его целями, позволяющими раскрыться в качестве француза, пролетария и т. д.

Однако существование Другого ставит фактические границы моей свободе. В самом деле, именно посредством возникновения Другого появляются некоторые определения, которыми я являюсь, не выбирая их. В самом деле, вот я еврей или ариец, красивый или безобразный, безрукий и т. п. Всем этим я являюсь для Другого, без надежды понять этот смысл, который я имею внешне, а тем более изменить его. Только язык мне сообщит, чем я являюсь. Но это всегда будет только предметом пустой интенции; интуиция здесь не действует. Если моя раса или мой физический вид являются только образом в Другом или мнением Другого обо мне, мы на этом сейчас бы и закончили, но мы видели, что речь идет об объективных свойствах, определяющих меня в моем бытии для Другого; как только возникает свобода иная, чем моя, я начинаю существовать в новом измерении бытия, и на этот раз речь идет не о том, чтобы я придавал смысл сырым существующим вещам, и не о том, чтобы брать себе смыслы, которые другие придают определенным объектам;, я вижу, что именно мне придают смысл, и я не имею средств снова взять этот смысл, который я имею, себе, так как он может мне быть дан только посредством пустого указания. Таким образом, нечто мое существует, в соответствии с этим новым измерением, подобно данному, по крайней мере, для меня, поскольку это бытие, которым я являюсь, претерпевается, оно есть не будучи существующим. Я. это знаю и испытываю его в отношениях и посредством отношений, которые я поддерживаю с другими, через их действия на мой счет; я встречаю это бытие с самого начала во множестве запретов и препятствий, на которые я каждый момент наталкиваюсь. Поскольку я шахтер, я не имею таких-то и таких-то прав; поскольку я еврей, в некоторых обществах я буду лишен определенных возможностей и т. д. Однако я не могу никаким способом чувствовать себя евреем, или шахтером, или бесправным человеком; и именно до такой степени, что могу противодействовать этим запретам, объявляя, что раса, например, является простым коллективным воображением, что существуют только индивиды. Таким образом, я встречаю здесь сразу полное отчуждение моей личности; я являюсь кем-то, кем я не выбирал быть. Что отсюда следует для ситуации?