1. Экзистенциальный психоанализ

1. Экзистенциальный психоанализ

Если истинно, что человеческая реальность, как мы пытались установить, объявляет о себе и определяется целями, которые она преследует, то становится неизбежным исследование этих целей и их классификация. В предшествующей главе мы рассматривали Для-себя только с точки зрения его свободного проекта, то есть порыва, которым оно устремляется к своей цели. Теперь нужно рассмотреть саму эту цель, ибо она составляет часть абсолютной субъективности, как ее трансцендентная и объективная граница. Именно это предчувствовала эмпирическая психология, которая допускала, что отдельный человек определяется своими желаниями. Однако мы должны здесь предостеречь себя от двух ошибок. С самого начала психолог-эмпирик, определяя человека его желаниями, остается жертвой субстанциалистской иллюзии. Он рассматривает желание как находящееся в человеке в качестве «содержания» сознания и полагает, что смысл желания присущ самому желанию. Таким образом, он как будто избегает всего того, что могло бы напомнить идею трансцендентного. Но если я желаю дом, стакан воды или тело женщины, то каким образом это тело, стакан, часть собственности могли бы пребывать в моем желании и как мое желание могло бы быть другой вещью, кроме как сознанием этих объектов в качестве желаемых? Остережемся, стало быть, рассматривать эти желания в виде маленьких психических сущностей, обитающих в сознании: они суть само сознание в его первоначальной проективной и трансцендентной структуре, поскольку оно в принципе есть сознание чего-то.

Другая ошибка, которая имеет глубокие связи с первой, состоит в том, что «считают психологическое исследование завершенным, как только достигают конкретной совокупности эмпирических желаний. Таким образом, человек определяется как связка склонностей, которая должна быть установлена эмпирическим наблюдением. Естественно, что психолог не всегда ограничивается открытием суммы этих склонностей; ему будет приятно показать их родственные связи, соответствия и гармонию; он попытается представить совокупность желаний как синтетическую организацию, в которой каждое желание действует на другие, влияет на них. Один критик, например, стремящийся изобразить «психологию» Флобера, писал, что он, «казалось, знал как нормальное состояние уже в первой своей молодости, непрерывное возбуждение, создаваемое двойным чувством: его грандиозным честолюбием и непреодолимой силой…». Волнение его юной крови превратилось таким образом в литературную страсть, так что он к восемнадцати годам принадлежал к рано созревшим душам, которые нашли в энергии стиля или в напряженности вымысла средство обмануть потребность много действовать или слишком чувствовать, которая терзала их[301].

В этом отрывке присутствует стремление свести сложную личность юноши к некоторым первичным желаниям, подобно тому как химик сводит составные тела к бытию только одной комбинации простых тел. Этими первичными данными будут: огромное честолюбие, потребность много действовать и сильно чувствовать; когда эти элементы образуют комбинацию, то возникает постоянное возбуждение. Последнее, как следует из нескольких слов замечания Бурже, которые мы не процитировали, питаясь обильным и хорошо подобранным чтением, будет пытаться обмануть себя, прибегая к вымыслам, которые будут символически удовлетворять указанное возбуждение, направляя в соответствующее русло. Таков эскиз происхождения литературного «темперамента».

Но подобный психологический анализ с самого начала исходит из постулата, что индивидуальный факт есть продукт пересечения абстрактных и универсальных законов. Факт, который нужно объяснить, а именно литературные склонности юного Флобера, превращается в комбинацию типичных и абстрактных желаний, таких, какие находят у «юноши вообще». Конкретным здесь является только их комбинация; сами по себе они только схемы. Абстрактное, стало быть, по гипотезе, предшествует конкретному, которое есть лишь организация абстрактных качеств; индивидуальное оказывается только пересечением универсальных схем. Но, кроме логической абсурдности подобного постулата, мы ясно видим в выбранном примере, что ему не удается объяснить как раз индивидуальность рассматриваемого проекта. Если «потребность сильно чувствовать» (универсальная схема) обманывается и направляется в соответствующее русло, становясь потребностью писать, то это не объяснение «призвания» Флобера, а, напротив, то, что нужно объяснить. Несомненно, можно будет сослаться на множество мелких и неизвестных нам обстоятельств, которые сформировали эту потребность чувствовать и потребность действовать. Но это значит с самого начала отказаться от объяснения и положиться как раз на необнаруживаемое[302]. Кроме того, это значит отбросить чисто индивидуальное, которое удалили из субъективности Флобера, во внешние обстоятельства его жизни. Наконец, переписка Флобера доказывает, что задолго до «юношеского кризиса», в раннем детстве, Флобер мучился потребностью писать.

На каждой ступени вышеприведенного описания мы встречаем пробел. Почему честолюбие и чувство своей силы производят у Флобера возбуждение (exaltation), а не спокойное ожидание или смутное нетерпение? Почему это возбуждение вылилось в потребность много действовать и сильно чувствовать? Или же, что собирается делать эта потребность, появившаяся внезапно спонтанным образом, в конце параграфа? Почему, вместо того чтобы найти удовлетворение в необузданных действиях, в бегах, в любовных приключениях или в разгуле, она выбирает как раз символическое удовлетворение? И почему это символическое удовлетворение, которое, впрочем, могло бы не обретать художественный вид (есть, например, также мистицизм), находит себя в писательском творчестве, а не в живописи или музыке? «Я мог бы, — писал где-то Флобер, — стать великим актером». Почему он не пытался стать им? Одним словом, мы ничего не поняли; мы видели последовательность случайностей, желаний, выступающих во всеоружии одни за другими, не имея возможности понять их происхождение. Переходы, становления, преобразования от нас тщательно скрыты и ограничиваются лишь приведением в порядок этой последовательности. Эмпирически констатируемая (потребность действовать предшествует у юноши потребности писать), она в буквальном смысле непонятна. Однако это называют психологией. Откройте какую-либо биографию наугад, и вы найдете там подобный род описания, более или менее разбавленный пересказом внешних событий и ссылками на великие объяснительные идолы нашей эпохи: наследственность, воспитание, среда, физиологическая конституция. Однако в лучших работах случается, что связь, установленная между антецедентом и консеквентом[303] или между двумя сосуществующими желаниями и в отношении взаимного действия, не только понимается по типу регулярных последовательностей, часто она «понимаема», в смысле, как ее понимает Ясперс в своем трактате по общей психопатологии. Но это понимание остается постижением общих связей. Например, постигается связь между целомудрием и мистицизмом, между слабостью и лицемерием. Но мы всегда игнорируем конкретное отношение между этим целомудрием (этим воздержанием по отношению к той или другой женщине, этой борьбой против такого-то определенного искушения) и индивидуальным содержанием мистицизма. Точно так же, впрочем, психиатрия удовлетворяется этим, когда она освещает общие структуры психозов и не пытается понять индивидуальное и конкретное содержание психозов (почему этот человек выдумывает себе такую историческую личность, а не какую-либо другую; почему его психоз компенсации удовлетворяется такими-то идеями величия, а не какими-то другими и т. п.).

Но главным образом эти «психологические» объяснения отсылают нас, в конце концов, к необъяснимым первичным данным. Это простые тела психологии. Нам говорят, например, что Флобер имел «огромное честолюбие», и все вышеупомянутое описание покоится на этом первоначальном честолюбии. Пусть будет так. Но это честолюбие оказывается нередуцируемым фактом, который не удовлетворит никого. Именно эта нередуцируемость здесь не имеет никакого другого основания, как только отказ продолжать анализ дальше. Там, где останавливается психолог, рассматриваемый факт дается как первичный. Именно это объясняет смутное чувство сопротивления и неудовлетворенности, когда мы оставляем чтение этих психологических очерков. «Говорят, Флобер был честолюбивым. Он «был таковым». Было бы напрасно спрашивать, почему он был таким, как и пытаться узнать, почему он был высоким и белокурым. Нужно, вероятно, где-то остановиться. Это и есть сама случайность всякого реального существования. Эта скала покрыта мхом, а соседняя вовсе нет. Гюстав Флобер имел литературное честолюбие, а его брат Ашиль был лишен этого. Это так. Таким образом, если мы желаем знать свойства фосфора, то попытаемся свести их к структуре химических молекул, которые его составляют. Но почему существуют молекулы этого типа? Это так, вот и все. Психология Флобера будет состоять в сведении, если это возможно, его сложных действий, его чувств и его вкусов к некоторым свойствам, вполне сравнимым со свойствами химических тел, за пределы которых желать двигаться дальше было бы глупостью. Однако мы смутно чувствуем, что Флобер не «получил» свое честолюбие. Оно значимо, следовательно, оно свободно. Ни наследственность, ни буржуазные условия, ни воспитание не могут о нем ничего сказать. Еще менее могут сказать физиологические соображения о «нервном темпераменте», которые были в моде некоторое время. Нерв не значим, это коллоидальная субстанция, которая должна описываться сама по себе и которая не трансцендируется, чтобы через другие реальности заявить о том, чем она является. Нерв не может, следовательно, ни в коем случае обосновать значение. В одном смысле честолюбие Флобера является фактом со всей его случайностью, и верно, что нельзя выйти за пределы факта. Но в другом смысле оно создается, и наше удовлетворение является для нас гарантом того, что мы можем постигнуть нечто большее за этим честолюбием, нечто в качестве радикального решения, которое, не переставая быть случайным, было бы действительно нередуцируемым психическим. Чего мы требуем и нам не пытались никогда этого дать, так это действительно нередуцируемого, то есть такого, нередуцируемость которого была бы для нас очевидной (а не была бы представлена как постулат психолога и результат его отказа или неспособности идти дальше) и констатация которого сопровождалась бы у нас чувством удовлетворения. И это требование не исходит из нашего непрерывного поиска причины, этой регрессии в бесконечность, которую часто описывают в качестве конститутивного для рационального анализа и которая, следовательно, не являясь специфическим для психологического исследования, распространено во всех дисциплинах и касается всех проблем. Не является ли это требование детским поиском «потому что», который не оставляет места никакому «для чего»? Напротив, это требование основано на доонтологическом понимании человеческой реальности и на сознательном отказе рассматривать человека как анализируемого и сводимого к первичным данным, к определенным желаниям (или «склонностям»), поддерживаемым субъектом как свойства объектом. В самом деле, если бы мы стали рассматривать его в этом плане, то нужно было бы выбирать: Флобер, человек, которого мы можем любить или ненавидеть, бранить или хвалить, который для нас является другим, который непосредственно воздействует на наше собственное бытие единственным фактом своего существования, был бы с самого начала субстратом, не отличаемым от этих желаний, то есть подобным неопределенной глине, которая могла бы получать их пассивно, или он сводился бы к простой связке этих нередуцируемых склонностей. В обоих случаях исчезал бы человек. Мы не найдем больше »того», с которым случается то или другое приключение; или, разыскивая личность, мы встречаем метафизическую субстанцию, бесполезную и противоречивую; или бытие, которое мы ищем, исчезает в пыли феноменов, связанных между собой внешними отношениями. Итак, то, что требуется каждому из нас, чтобы понять другого, — это, прежде всего, никогда не ссылаться на идею нечеловеческой субстанции, поскольку она вне человека. Далее, однако, необходимо, чтобы рассматриваемое бытие не размельчалось в пыль и чтобы в нем можно было открыть единство; субстанция была бы тут только карикатурой. Единство должно быть единством ответственности, единством любимым или ненавидимым, бранимым или хвалимым, короче говоря, личностным. Это единство, которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение. И объединение не может происходить после разнообразия, которое оно объединяет. Но быть для Флобера, как для всякого субъекта «биографии», — это значит объединяться в мире. Нередуцированное объединение, которым является Флобер и которое мы требуем от биографов нам открыть, есть, следовательно, объединение в первоначальный проект, объединение, которое должно открыться нам в качестве несубстанциального абсолютного. Таким образом, мы должны отказаться от нередуцируемых частей и, считая критерием саму очевидность, не останавливаться в нашем исследовании перед тем, как станет очевидным, что мы не можем и не должны идти дальше. В частности, мы не должны больше пытаться реконструировать личность посредством ее склонностей, как нельзя пытаться, по Спинозе, реконституировать субстанцию или ее атрибуты посредством суммирования модусов. Всякое желание, представленное нередуцируемым, является абсурдной случайностью и влечет за собой абсурдность человеческой реальности, взятой как целое. Если, например, я скажу об одном из своих друзей, что он «любит заниматься греблей», я предлагаю решительно остановить здесь исследование. Но, с другой стороны, я констатирую таким образом случайный факт, который не может ничего объяснить и который, если ему свойственна бесцельность свободного решения, не имеет здесь никакой автономии. Я не могу рассматривать эту склонность к гребле в качестве фундаментального проекта Пьера, она имеет в себе нечто вторичное и производное. Еще немного, и те, кто описывают таким образом характер посредством последовательных штрихов, дадут понять, что каждый из этих штрихов, каждое из рассматриваемых желаний связаны с другими чисто случайными и просто-напросто внешними отношениями. Те же, кто, напротив, будет пытаться объяснить эту любовь, встанут на путь, который Конт назвал материализмом, то есть объяснением высшего низшим. Скажут, например, что рассматриваемый субъект является спортсменом, любящим большие напряжения и, кроме того, являющимся деревенским жителем, который особенно любит спорт на открытом воздухе. Таким образом, под желанием, которое нужно объяснить, будут располагать склонности более общие и менее дифференцированные, которые для этого желания все равны, как зоологические роды для вида. Таким образом, психологическое объяснение, когда оно не решает сразу остановиться, является либо подчеркиванием чистых отношений сосуществования или постоянной последовательности, либо простой классификацией. Объяснить склонность Пьера к гребле — значит сделать его членом вида склонных к спорту на открытом воздухе, а этот вид снова присоединить к роду склонных к спорту вообще. Впрочем, мы сможем найти еще более общие и более бедные категории, если будем классифицировать склонность к спорту как один из аспектов любви к риску, которая сама будет дана как разновидность фундаментальной склонности к игре. Очевидно, что эта якобы объясняющая классификация не имеет большей значимости и интереса, чем классификации прежней ботаники. Она тяготеет подобно последней к предположению о приоритете абстрактного бытия перед конкретным, как если бы склонность к игре вообще существовала вначале, затем конкретизировалась под воздействием обстоятельств в любовь к спорту, а она — в склонность к гребле, а гребля, в свою очередь, — в желание грести на этой отдельной реке, при определенных условиях, в такое-то время года. Подобно классификациям прежней ботаники, эта классификация не способна объяснить конкретное обогащение, которое на каждой ступени подчиняется рассматриваемой абстрактной склонности. И как думать о желании грести, которое было бы только желанием грести? Можно ли, действительно, допустить, что оно сводится просто к тому, чем оно является? Самые проницательные моралисты показали, как возвышается желание самим собой. Паскаль полагал, что открыл, например, в охоте, игре в лапту, в сотне других занятий потребность в развлечении, то есть он показал в деятельности, которая была бы абсурдной, если бы ее свели к самой себе, значение, которое ее трансцендирует, то есть обнаружил указание, которое отсылает к реальности человека вообще и к его условиям. Таким же образом Стендаль, несмотря на свою привязанность к идеологам, Пруст, несмотря на свои аналитические и интеллектуалистские склонности, не показали ли они, что любовь, ревность не могут сводиться к строгому желанию обладать какой-то женщиной, но что эти эмоции направлены на то, чтобы владеть посредством женщины всем миром? В этом смысл стендалевской кристаллизации, и как раз по этой причине любовь, какой ее описал Стендаль, появляется как способ бытия в мире, то есть как фундаментальное отношение для-себя к миру и к самому себе (самость) посредством этой отдельной женщины; женщина представляет собой только проводник в цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полностью истинными, но они тем не менее заставляют нас предположить другой метод, а не метод чистого аналитического описания. Подобное мы находим в заметках католических романистов, которые в телесной любви видели равным образом возвышение к Богу, в Дон Жуане — «вечную неудовлетворенность», в грехе — «пустое место Бога». Речь здесь идет не о том, чтобы снова найти абстрактное позади конкретного; порыв к Богу не менее конкретен, чем порыв к такой-то отдельной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы отыскать под частичными и неполными сторонами субъекта действительную конкретность, которая может быть только целостностью его порыва к бытию, его первоначального отношения к себе, к миру и к Другому в единстве внутренних отношений и фундаментального проекта. Этот порыв может быть только чисто индивидуальным и единственным. Вовсе не удаляясь от личности, как это делает, например, анализ Бурже, конституируя индивидуальность посредством суммирования общих максим, мы не станем искать в потребности писать и писать такую-то книгу потребность действовать вообще, напротив, отвергая в равной степени теорию послушной глины и теорию связки склонностей, мы будем открывать личность в первоначальном проекте, который ее конституирует. Именно на этом основании с очевидностью обнаруживается нередуцируемость достигнутого результата — не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, но потому, что он самый богатый; интуиция здесь будет постигать полноту индивидуального.

Таким образом, вопрос формулируется приблизительно в следующих выражениях: если мы допускаем, что личность — это целостность, мы не можем надеяться составить ее посредством сложения или организации различных склонностей, которые мы эмпирически открыли в ней. Напротив, в каждой привязанности, в каждой склонности она выражается целиком, хотя под различными углами, почти так же, как спинозовская субстанция полностью выражается в каждом из своих атрибутов. Если она такова, то мы должны открыть в каждой склонности, в каждом действии субъекта значение, которое она трансцендирует. Так, ревность к некоторой женщине, определенная во времени, единственная, в которой субъект историзируется, означает, почему из нее можно узнать глобальное отношение к миру, посредством которого субъект конституирует сам себя. Иначе говоря, эта эмпирическая установка сама по себе является выражением «выбора сверхчувственного свойства». Если дело обстоит таким образом, то это не тайна. Больше нет сферы сверхчувственного, которое мы могли бы только мыслить, в то время как мы постигали бы и концептуализировали единственно сферу эмпирического существования субъекта. Если эмпирическая установка означает выбор сверхчувственного свойства, то именно она есть сам этот выбор. В самом деле, единичный характер сверхчувственного выбора (мы еще вернемся к этому) состоит в том, что он может существовать только в качестве трансцендентного значения каждого конкретного и эмпирического выбора; он совсем не производится вначале в некоторой бессознательной или в ноуменальной сфере, чтобы затем выразиться в такой-то наблюдаемой установке; он не имеет даже онтологического первенства над эмпирическим выбором, но он в принципе является тем, что всегда должно выделяться из выбора эмпирического, как его по ту сторону и бесконечность его трансцендентности. Таким образом, если я гребу веслами на реке, я являюсь и здесь, и в другом мире не чем иным, как только этим конкретным проектом гребли. Но сам этот проект в качестве целостности моего бытия выражает мой первоначальный выбор в особых обстоятельствах. Он есть не что иное, как выбор меня самого в качестве целостности в этих обстоятельствах. Именно поэтому специальный метод должен стремиться выявить то фундаментальное значение, которое имеет конкретный проект и которое может быть только индивидуальной тайной его бытия-в-мире. Следовательно, скорее через сравнение различных эмпирических склонностей субъекта мы будем пытаться раскрыть и выделить фундаментальный проект, который является общим для всех них, а не через простое суммирование или переустройство этих склонностей; в каждой склонности личность проявляет себя полностью.

Существует, естественно, бесконечность возможных проектов, как и бесконечность возможных людей. Если так или иначе мы должны признать общие свойства между ними и попытаться классифицировать их в категории более широкие, то вначале нужно произвести индивидуальные исследования более легких случаев. В этих исследованиях мы будем руководствоваться следующим принципом: останавливаться только перед очевидной нередуцируемостью, то есть никогда не думать, что достигли первоначального проекта, пока проектируемая цель не появится как само бытие рассматриваемого субъекта. Именно поэтому мы не можем останавливаться на классификациях — «подлинный проект» и «неподлинный проект самого себя», как этого хотел Хайдеггер. Кроме того, что подобная классификация запятнана этической озабоченностью, вопреки ее автору и его терминологии она основывается, в сущности, на установке субъекта по отношению к своей смерти. Но если смерть тревожна и если, стало быть, мы можем бежать от тревоги или решительно предаться ей, то банально говорить, что это из-за нашего цепляния за жизнь. Итак, тревога перед лицом смерти, наша решимость или бегство в неподлинность не могут рассматриваться как фундаментальные проекты нашего бытия. Они, напротив, могут быть понятны только на основании первичного проекта жить, то есть на основании первоначального выбора нашего бытия. Следовательно, нужно в каждом случае возвышать результаты хайдеггеровской герменевтики к еще более фундаментальному проекту, который не может отсылать ни к какому другому и должен пониматься через самого себя. Он не может, таким образом, касаться ни смерти, ни жизни, ни какой-либо отдельной черты человеческого существования. Первоначальный проект для-себя может иметь в виду только свое бытие; проект бытия, или желание бытия, или стремление к бытию не проистекает из физиологического различия или эмпирической случайности; он, в действительности, не отличается от бытия для-себя. Для-себя является некоторым бытием, существование которого стоит под вопросом в его бытии в форме проекта бытия. Быть для-себя — значит объявлять о себе тем, чем являешься посредством возможного под знаком некоторой ценности. Возможное и ценность принадлежат к бытию для-себя. Так же, как для-себя онтологически описывается как недостаток бытия, а возможное принадлежит к для-себя как то, чего ему недостает, так же ценность преследует для-себя в качестве целостности недостающего бытия. То, что мы выражали во второй части в понятиях недостатка, может также выражаться в понятиях свободы. Для-себя выбирает, поскольку оно является недостатком: свобода возникает только при недостаточности; она является способом конкретного бытия из недостаточности бытия. Онтологически, следовательно, одно и то же сказать, что ценность и возможность существуют как внутренние границы недостатка бытия, которое может существовать только в качестве недостатка бытия, или что свобода, возникая, определяет свою возможность и тем самым очерчивает свою ценность. Таким образом, нельзя подняться выше и обнаружить очевидно нередуцируемое, когда достигли проекта бытия, так как, безусловно, можно подняться только выше бытия, а между проектом бытия, возможностью, ценностью и, с другой стороны, бытием нет никакого различия. Человек в фундаментальном отношении есть желание бытия, и существование этого желания не может быть установлено посредством эмпирической индукции; оно находится в компетенции априорного описания бытия для-себя, поскольку желание есть недостаток, а для-себя — бытие, которое в себе самом есть собственный недостаток бытия. Первоначальный проект, который выражается в каждой из наших эмпирически наблюдаемых склонностей, является, таким образом, проектом бытия, или, если хотите, каждая эмпирическая склонность существует вместе с первоначальным проектом бытия, в смысле выражения и символического удовлетворения, как сознательные побуждения у Фрейда по отношению к комплексам и первичному либидо. Впрочем, это вовсе не означает, что желание бытия было вначале, чтобы потом выразиться через желания апостериори; оно ничем не является вне символического выражения, которое оно находит в конкретных желаниях. Нет вначале какого-то желания бытия, а потом — множества отдельных чувств, но желание бытия существует и проявляется только в чувствах и через чувства ревности, скупости, любви к искусству, в трусости, мужестве, во многих случайных и эмпирических выражениях, которые делают то, что человеческая реальность появляется для нас как всегда только обнаруживаемая через такого-то человека, через отдельную личность.

Что касается бытия, которое является объектом этого желания, мы априори знаем, что оно есть. Для-себя есть бытие, которое является своим собственным недостатком бытия. И бытие, которого недостает для-себя, есть в-себе. Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе. Следовательно, человеческая реальность есть желание бытия-в-себе. Но в-себе, которого она желает, не может быть чистым, случайным и абсурдным в-себе, целиком сравнимым с тем, которое она встречает и которое она ничтожит. Ничтожение, как мы видели, уподобляется, в действительности, мятежу в-себе, которое ничтожится против своей случайности. Сказать, что для-себя существует своей фактичностью, как мы это видели в главе, где речь шла о теле, это значит сказать, что ничтожение является тщетным усилием бытия, чтобы основать свое собственное бытие, и что как раз это отступление того, кто основывает, вызывает весьма незначительный сдвиг, посредством которого ничто входит в бытие. Бытие, которое становится предметом желания для-себя, есть, стало быть, в-себе, которое было бы в самом себе своим основанием, то есть было бы в своей фактичности тем же, чем для-себя является в своих мотивациях. Кроме того, для-себя, будучи отрицанием в-себе, не может желать простого возврата к в-себе. Здесь, как у Гегеля, отрицание отрицания не может привести нас к нашей отправной точке. Совсем наоборот, то, почему для-себя требует в-себе, является как раз распадающейся целостностью. «В-себе, ничтожимое в для-себя», другими словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя, бытие, которое было бы тем, чем оно является; именно поскольку бытие, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, для-себя проектирует бытие таким, каким оно является; в качестве сознания для-себя хочет иметь непроницаемость и бесконечную плотность в-себе; в качестве ничтожения в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием. Именно поэтому возможность проектируется вообще как то, чего недостает для-себя, чтобы стать в-себе-для-себя. И фундаментальная ценность, которая направляет к этому проекту, есть как раз в-себе-для-себя, то есть идеал сознания, которое было бы основанием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя. Именно этот идеал можно назвать Богом. Таким образом, можно сказать, и это лучше всего делает понятным фундаментальный проект человеческой реальности, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом. Какими бы впоследствии ни могли быть мифы и обряды рассматриваемой религии, Бог вначале «заметен в сердце» человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаментальном проекте. И если человек обладает доонтологическим пониманием бытия Бога, то это ему даровали не удивительные чудеса природы, не могущество общества, но Бог, ценность и высшая цель трансцендентности, представляющий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, чем он является. Быть человеком — значит стремиться к бытию Бога, или, если хотите, человек, в сущности, есть желание быть Богом.

Но, скажут нам, если это так, если человек своим появлением устремляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное, как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом «определяет» человека, оказываясь очень близким к человеческой «природе», или «сущности». На это мы ответим, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а напротив, всегда представляет отдельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации; и само это преследование конституирует окрестности в ситуации. Желание бытия всегда реализуется как желание способа бытия. И это желание способа бытия в свою очередь выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни. Таким образом, мы находимся перед очень сложными символическими построениями, которые имеют по крайней мере три ступени. В эмпирическом желании я могу различить символизацию конкретного и фундаментального желания, которым является личность и которое представляет собой способ, посредством которого она решает, как бытие стояло бы под вопросом в его бытии; и это фундаментальное желание, в свою очередь, выражает конкретно, в мире, в единичной ситуации, в которой находится личность, абстрактную и означающую структуру — желание бытия вообще; последнее же должно быть рассматриваемо как человеческая реальность в личности, что составляет ее общность с другими, позволяет утверждать наличие истины о человеке, а не только о несравнимых индивидуальностях. Абсолютная конкретность и полнота, существование как целостность принадлежат, таким образом, к свободному и фундаментальному желанию, или личности. Эмпирическое желание является здесь лишь символизацией. Оставаясь редуцируемым и частичным, оно полностью получает свой смысл от фундаментального желания и отсылает к нему, так как не может быть понято из самого себя. С другой стороны, желание бытия в своей абстрактной чистоте есть истина конкретного, фундаментального желания, но оно не существует в качестве реальности. Таким образом, фундаментальный проект (или личность, или свободная реализация человеческой истины) находится повсюду, во всех желаниях (за исключением тех, которые показаны в предшествующей главе и касаются, например, «равнодушных»). Он всегда познается только через желания, так как мы можем постигнуть пространство только через тела, которые сообщают о нем, хотя пространство является отдельной реальностью, а не понятием. Или, если угодно, фундаментальный проект выступает как объект Гуссерля, который дается только через Abschattungen[304] и тем не менее не может быть охвачен никаким Abschattung. Мы можем понять после этих замечаний, что абстрактная и онтологическая структура «желание бытия» может хорошо представить фундаментальную и человеческую структуру личности; она не может быть препятствием для ее свободы. В самом деле, свобода, как мы показали в предшествующей главе, строго приравнена к ничтожению, единственное бытие, которое может быть названо свободным, — это бытие, которое ничтожит свое бытие. Мы, впрочем, знаем, что ничтожение есть недостаток бытия и не может быть иным. Свобода как раз является бытием, которое делается недостатком бытия. Но так как желание, как мы установили, идентично недостатку бытия, то свобода может появиться только как бытие, которое становится желанием бытия, то есть как проект-для-себя быть в-себе-для-себя. Мы достигли здесь абстрактной структуры, которая ни в коем случае не может рассматриваться в качестве природы или сущности свободы, так как свобода является существованием, а существование в ней предшествует сущности; свобода есть возникновение непосредственно конкретное и не отличается от своего выбора, то есть от личности. Но рассматриваемая структура может быть названа истиной свободы, то есть она является человеческим значением свободы.

Человеческая истина личности может быть определена, как мы это пытались сделать, феноменологической онтологией; перечень эмпирических желаний должен стать предметом исследований собственно психологических. Наблюдение и индукция, обслуживающие опыт, могли бы способствовать составлению этого списка и указать философу понимаемые отношения, способные объединить различные желания, различные действия, осветить определенные конкретные отношения между «ситуациями», определяемыми экспериментально (которые рождаются, в сущности, от ограничений, вносимых опытом в фундаментальную ситуацию субъекта в мире) и определяемыми субъектом опыта. Но для установления и классификации фундаментальных желаний, или личностей, никакой из этих двух методов не годится. В самом деле, не может быть и вопроса, чтобы онтологически и априори определить то, что непредсказуемо появляется из свободного действия. Именно поэтому мы ограничиваемся здесь весьма кратким указанием на возможности такого исследования и его перспективы. Если бы можно было подвергнуть любого человека подобному исследованию, это принадлежало бы к человеческой реальности вообще или, если хотите, могло бы быть установлено онтологией. Но само исследование и его результаты в принципе полностью находятся вне возможностей онтологии.

С другой стороны, простое эмпирическое описание может нам дать только перечисления и представить нам псевдонередуцируемое (желание писать, грести, склонность рисковать, ревновать и т. д.). В действительности недостаточно только составить список действий, склонностей и стремлений; надо их еще расшифровать, то есть нужно уметь их опрашивать. Это исследование может быть проведено только по правилам особого метода. Именно этот метод мы называем экзистенциальным психоанализом.

Принципом этого психоанализа является то, что человек есть целостность, а не набор; следовательно, он полностью выражается в самом незначительном и в самом поверхностном из своих поступков. Иначе говоря, он открывается в чувстве, в привычке, в любом человеческом действии.

Цель психоанализа — расшифровать эмпирические поступки человека, то есть полностью осветить те открытия, которые каждый из них содержит, и зафиксировать их концептуально.

Его отправной точкой является опыт, его точкой опоры — доонтологическое и фундаментальное понимание, которое человек имеет о человеческой личности. Хотя большинство людей, в действительности, могут пренебрегать указаниями, содержащимися в жесте, слове, мимике, и ошибаться в раскрытии того, что они несут в себе, каждая человеческая личность по крайней мере априори обладает чувством, раскрывающим значение этих явлений, или способна их расшифровывать, если ей еще помогают и ведут за руку. Здесь, как и в другом месте, истину не встречают случайно, она не принадлежит к области, где ее нужно было бы искать, не располагая о ней никаким предчувствием, как можно, например, отправиться искать истоки Нила или Нигера. Она априори принадлежит к человеческому пониманию, и здесь существенное значение имеет герменевтика, то есть расшифровка, фиксирование и концептуализация.

Метод психоанализа является сравнительным, поскольку, в действительности, каждое человеческое действие символизирует по-своему фундаментальный выбор, который нужно выявить, и поскольку в то же время каждое из них скрывает этот выбор под своими случайными чертами и своей исторической особенностью. Как раз посредством сравнения этих действий мы будем выявлять единственное откровение, которое все они выражают различными способами. Первый набросок этого метода сделан психоанализом Фрейда и его учениками. Поэтому здесь необходимо отметить более четко, что экзистенциальный психоанализ берет за образец из собственно психоанализа и в чем он радикально отличается от него.

Как тот, так и другой рассматривают все проявления «психической жизни», раскрываемые объективно, как отношения символизации, выражение в символах фундаментальных и глобальных структур, которые образуют собственно личность. Как тот, так и другой считают, что не существует первичных данных — врожденных склонностей, характера и т. д. Экзистенциальный психоанализ полагает, что нет ничего перед первоначальным появлением человеческой свободы. Эмпирический психоанализ считает, что первичная аффективность индивида является девственным воском перед своей историей. Либидо является ничем вне своих конкретных определений, за исключением постоянной возможности фиксироваться каким-либо образом на чем бы то ни было. Как тот, так и другой рассматривают человеческое бытие в качестве беспрерывной историзации и стремятся не просто открыть статичные и постоянные данные, но раскрыть смысл, ориентацию и превратности этой истории. Отсюда как тот, так и другой рассматривают человека в мире и не считают, что можно исследовать человека таким, каков он есть, не учитывая прежде всего его ситуацию. Психоаналитические исследования стремятся восстановить во время курса лечения жизнь субъекта от рождения до настоящего времени; они используют все объективные документы, которые могут найти: письма, свидетельства, интимные дневники, «общественные» сведения всякого рода. И то, что они намерены восстановить, является не чистым психическим событием, но парой: решающее событие детства — психическая кристаллизация вокруг этого события. Здесь еще речь идет о ситуации. Каждый «исторический» факт с этой точки зрения будет рассматриваться одновременно и как фактор психической эволюции, и как символ этой эволюции. Так как он не представляет сам по себе ничего, он действует только в соответствии со способом, которым он принимается, и этот способ его приема символически передает внутреннее предрасположение индивида.

Эмпирический психоанализ и экзистенциальный психоанализ, как тот, так и другой, исследуют фундаментальную установку в ситуации, которая не может выражаться простыми и логическими определениями, поскольку она предшествует всякой логике и требует реконструкции в соответствии с особыми законами синтеза. Эмпирический психоанализ пытается определить комплекс, само название которого указывает на многозначность всех смыслов, которые сюда относятся. Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор. Этот первоначальный выбор совершается перед лицом мира и, будучи выбором положения в мире, является целостным, как и комплекс; он также предшествует логике, как и комплекс; именно он выбирает установку личности по отношению к логике и принципам, следовательно, не стоит вопроса о том, чтобы его опрашивать соответственно логике. Он объединяет в дологическом синтезе целостность существующего и как таковой является центром отношений бесконечно многозначных смыслов.

Оба психоанализа не считают, что субъект находится в привилегированном положении для проведения этих исследований на самом себе. Они стремятся разработать строго объективный метод, рассматривая в качестве документов данные рефлексии так же, как и свидетельства других. Несомненно, что субъект может проводить на самом себе психоаналитическое исследование. Но необходимо, чтобы он отказался сразу от того убеждения, что у него есть преимущества своего особого положения, и чтобы он исследовал себя так же, как если бы это был другой. Эмпирический психоанализ признает, в действительности, постулат существования бессознательного психического, которое в принципе избегает интуиции субъекта. Экзистенциальный психоанализ отвергает постулат бессознательного; для него психический факт совпадает с сознанием. Но если фундаментальный проект полностью переживается субъектом и как таковой целиком осознается, то это вовсе не означает, что он должен быть познан им, совсем наоборот. Наши читатели, может быть, вспомнят о той озабоченности, которую мы проявили во введении, чтобы различить сознание и познание. Конечно, как мы видели, рефлексия может рассматриваться в качестве квазипознания. Но то, что она познает в каждый момент, не есть чистый проект для-себя (как он выражен символически, а часто — многими способами одновременно), а конкретное поведение. Она познает именно само это конкретное поведение, то есть единичное желание во всей его характерной сложности. Она познает одновременно символ и символизацию. Конечно, рефлексия полностью конституируется доонтологическим пониманием фундаментального проекта. Более того, поскольку рефлексия есть также нететическое сознание себя как рефлексии, она является этим самым проектом, не будучи нерефлексивным сознанием. Отсюда не следует, что она располагает инструментами и необходимыми средствами, чтобы выделить символизируемый выбор и зафиксировать его в понятиях, полностью осветив его. Она пронизана ярким светом, не обладая возможностью выразить, что этот свет освещает. Речь вовсе не идет о неразрешимой загадке, как это думают фрейдисты. Все здесь освещено, рефлексия обладает всем, постигает все. Но эта «тайна в полном свете» проистекает из того, что обладание ею лишено средств, которые обычно допускают ее анализ и концептуализацию. Рефлексия постигает все, все сразу, без тени, без выделения, без оценки значимости не оттого, что эти тени, эти оценки, эти выделения существуют где-то в ней, скрытыми, но скорее потому, что определять их следует исходя из другой человеческой установки и что сами они могут существовать лишь для познания и через познание. Рефлексия не может служить основой экзистенциального психоанализа. Она будет, стало быть, просто обеспечивать его сырыми материалами, по отношению к которым психоаналитик должен занять объективную установку. Таким образом, он может познавать только то, что уже содержит в себе. Отсюда: вытекает, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного в качестве раскрываемых экзистенциальным психоанализом проектов, будут постигаться с точки зрения другого. Следовательно, объект, обнаруживаемый таким образом, будет рассматриваться в соответствии со структурами трансцендируемой-трансцендентности, то есть как его бытие-для-другого, даже если психоаналитик и субъект психоанализа — одно и то же лицо. Таким образом, проект, рассматриваемый тем и другим психоанализом, может быть только целостностью личности, нередуцируемостью трансцендентностей, какими они являются в их бытии-для-других. От этих методов исследования навсегда ускользает проект, каким он является для-себя — комплекс в его собственном бытии. Этот проект-для-себя может быть только использован; всегда есть несовместимость между существованием для-себя и объективным существованием. Но объектом психоанализов является тем не менее реальность бытия; ее познание субъектом, кроме того, может способствовать прояснению рефлексии, и последняя обретает тогда характер, который будет квазизнанием.