2. Плотин
2. Плотин
{36}Так как ученики Аммония по желанию своего учителя дали слово не излагать его философии в писанной форме, то и Плотин начал писать лишь на старости лет или правильнее даже, что сохранившиеся его произведения изданы после его смерти Порфирием, который был одним из его учеников. Его биографию дал нам тот же Порфирий. В этой биографии бросается в глаза та особенность, что точные указания об обстоятельствах жизни Плотина перемешаны в ней с массой россказней о чудесных происшествиях. Это была, правда, эпоха, в которой чудесное играло известную роль. Но, знакомясь с чистым философствованием, с чистым умонастроением такого человека, как Плотин, мы не можем достаточно надивиться по поводу подобных рассказов.
Плотин был египтянином и родился в Ликополе при императоре Септимии Севере в 205 г. н.э. После того как он уже посетил многих философских учителей, он сделался меланхоличным и задумчивым. На двадцать восьмом году жизни он пришел к Аммонию, нашел себя здесь, наконец, удовлетворенным и слушал его лекции в продолжение одиннадцати лет. Так как в то время стало общераспространенным высокое представление об индусской и браманской мудрости, то Плотин отправился с армией императора Гордиана в Персию, но поход оказался очень неудачным, и Плотин не достиг своей цели, ему с трудом удалось спасти свою собственную жизнь. В сорок лет он поехал в Рим и оставался там в продолжение еще двадцати шести лет до самой своей смерти. В Риме он по внешности вел странный, бросающийся в глаза образ жизни, воздерживался по старому пифагорейскому обычаю от мяса, часто налагал на себя посты и носил также древнепифагорейскую одежду. Но как лектор он достиг великого уважения среди всех сословий. Тогдашний император Галлиен, который, как и его супруга, был очень высокого мнения о Плотине, был, как рассказывают, склонен предоставить в его распоряжение город в Кампании, в котором Плотин намеревался осуществить платоновскую республику. Но министры императора воспрепятствовали приведению в исполнение этого плана, и они поступили в данном случае очень благоразумно, ибо при том внешнем положении, в котором тогда находилась римская империя, и при полном изменении духа людей, происшедшем со времени Платона, изменении, в результате которого необходимо должно было получить общее господство, другое духовное начало, это было бы предприятием, которое послужило бы {37}к гораздо меньшей чести платоновской республики, чем во времена Платона. Проницательности Плотина делает мало чести уже одно то, что он возымел эту мысль; мы, однако, не знаем в точности, входило ли в его план только основание платоновского государства или же он имел в виду расширение или видоизменение платоновской схемы. Подлинно платоновское государство было именно в то время противно природе вещей, ибо оно представляет собою свободное, самостоятельное государство, а его город не мог быть таковым в пределах римской империи. Плотин умер в Риме на шестьдесят шестом году своей жизни в 270 г. н.э.[16].
Произведения Плотина писались им преимущественно по случаю, как ответ на предложенные его слушателями вопросы. Он их написал в последние шестнадцать лет своей жизни, и лишь позднее они были отредактированы Порфирием. Плотин как преподаватель придерживался того метода неоплатоников, который мы изложили выше, а именно, комментировал в своих лекциях различные более древние философские произведения. Произведения Плотина носят название «Эннеад». Они распадаются на шесть таких Эннеад и каждая из последних содержит девять отдельных исследований. Вместе они таким образом составляют пятьдесят четыре исследования или книги, которые в свою очередь распадаются на многочисленные главы. Это, следовательно, широко разветвленное произведение. Однако, эти книги не образуют связного целого, а, собственно говоря, в каждой из них ставятся и рассматриваются философски особые вопросы и поэтому утомительно прочесть их с начала до конца. Первая Эннеада посвящена преимущественно моральным темам. В первой книге ставится вопрос, что такое животное и что такое человек, вторая книга имеет своим предметом рассмотрение добродетелей, третья книга трактует диалектику, четвертая – блаженство (???? ???????????), пятая исследует вопрос, состоит ли блаженство в растягивании времени (????????? ??????), шестая говорит о прекрасном, седьмая – о высшем (??????) благе и о других благах, восьмая разрешает вопрос, откуда происходит зло, девятая имеет своим предметом вопрос о разумном уходе из жизни. Другие Эннеады носят метафизический характер. Порфирий говорит в своей «Жизни Плотина» (рр. 3 – 5, 9, 17 – 19), что они неровны. Двадцать одну книгу Плотин написал до того, как он (Порфирий) пришел к не{38}му, а именно, до того, как Плотину исполнилось пятьдесят девять лет, а двадцать четыре в этом и в пяти следующих годах своей жизни, в те годы, которые Порфирий провел у него в качестве ученика. Во время пребывания Порфирия в Сицилии, Плотин в последние годы перед своей смертью написал еще девять Эннеад, которые слабее остальных. Крейцер готовит новое издание Плотина. Изложение в Эннеадах трудное и менее всего представляет собою систематическое развитие мысли. Дух Плотина парит над каждым отдельным вопросом, и он рассматривает его в манере рассуждения и диалектически, но сводит все эти вопросы к одной идее. В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характеризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли. Главным образом у него преобладают платоновские идеи и выражения, но мы также находим у него очень пространные рассуждения в совершенно аристотелевском духе, ибо указанные Аристотелем формы: динамис, энергия и т.д. очень привычные мысли Плотина, и связь между ними составляет существенный предмет его размышлений. Важно главным образом то, чтобы мы не видели в нем философа, устанавливающего наличность противоположности между Платоном и Аристотелем. Следует даже прибавить, что он ввел в свое учение также и логос стоиков.
Дать систематическое изложение его философии очень трудно. Ибо Плотин не заботится о том, чтобы подобно Аристотелю постигать предметы в их специальной определенности, а для него более всего важно выдвинуть в противоположность их видимости то, что в них субстанциально. Основной, характерной чертой Плотина является высокое, чистое воодушевление, восторг перед воспарением духа к добру и истине, к существующему в себе и для себя. Он твердо держится за познание, за чисто идеальное, за интеллектуальную мысль, которая является в себе жизнью, а не нема и замкнута. Вся его философия представляет собою, с одной стороны, метафизику; однако, с другой стороны, господствующей в ней тенденцией является не столько забота о том, чтобы объяснить, истолковать и понять то, что заставляет признать себя действительностью, не столько стремление показать положение и способ возникновения предметов, дать, например, дедукцию материи, зла, сколько отвлечение духа от этого внешнего и отве{39}дение ему подобающего места посреди простой ясной идеи. Весь тон его философствования характеризуется, следовательно, стремлением привести человека к добродетели и к интеллектуальному рассмотрению вечного как источника последней, дабы душа достигла в ней блаженной жизни. Плотин затем входит в детали добродетели, поскольку это нужно для очищения души от страстей, от нечистых ложных представлений о зле, о судьбе, а также от неверия, от астрологии, магии и т.д. Таково приблизительно общее направление его мысли.
Переходя далее к более подробному изложению плотиновской философии, мы должны сказать, что здесь нет уже речи, как у стоиков и эпикурейцев, о критерии – с этим уже покончено. Здесь настаивают на том, чтобы человек, желающий узнать истину, поместился в центре, вступил в область чистого созерцания, чистого мышления. Следовательно, то, что у стоиков и эпикурейцев было последней целью – единство души с самой собою в состоянии атараксии – здесь служит исходным пунктом. Плотин становится на той точке зрения, что человек может пробудить в себе это состояние как некое восхищение (????????), как он это называет, некую восторженность. Отчасти это слово «экстаз», отчасти же сама суть его философии признавались законным основанием называть Плотина мечтателем и фантастом, и такова общераспространенная репутация этой философии, хотя нужно сказать, что в резком контрасте с этой ее репутацией находится тот факт, что для нее вся истина заключается единственно лишь в разуме и в постижении посредством понятия.
Что касается прежде всего термина экстаз, то нужно сказать, что в уме тех, которые называют Плотина мечтателем, это слово ничего другого не вызывает, кроме как представления о состоянии, в которое приводят себя сумасшедшие индусы, брамины, монахи и монахини, которые для того, чтобы довести себя до чистого ухода в самих себя, стараются уничтожить в себе всякое представление и всякое видение действительности, так что отчасти это у них некое постоянное состояние, отчасти же, хотя оно и временно, все же в этом непрерывном устремлении взора в пустоту – все равно, представляется ли им эта пустота ярким светом или тьмой – нет никакого движения, никакого различия и вообще отсутствует всякое мышление. Мечтательность помещает-де истину в некую сущность, находящуюся посредине между действительностью и понятием, в такую сущность, которая не есть действительность и не может также быть постигнута, которая, следовательно, представляет собою создание фантазии. Но от этого Плотин очень далек.
{40}Но, во-вторых, если разобрать по существу, почему именно он получил такую дурную славу, то мы должны будем указать две причины: отчасти это произошло вследствие того, что люди часто называют мечтательностью все выходящее за пределы чувственного сознания или тех определенных рассудочных понятий, которые в своей ограниченности почитаются сущностями, частью же это вызвано его общей манерой говорить о понятиях, духовных моментах как таковых так, как будто бы они были настоящими субстанциями. Плотин именно отчасти вносит чувственные формы, формы представления в мир понятий, отчасти же тянет идеи вниз, вовлекает их в сферу чувственного, пользуясь, например, необходимой связью всех вещей для оправдания магии. Ибо маг есть именно человек, приписывающий известным словам, отдельным чувственным знакам всеобщую силу, стремящийся посредством молитв и т.д. внедрить их во всеобщий строй вещей. Но таким всеобщим эти отдельные чувственные знаки и слова являются не сами по себе, по своей природе, а суть лишь нечто данное, или, иначе говоря, всеобщее в мысли здесь еще не сообщило себе всеобщей действительности, между тем как мысль, подвиг героя, есть нечто истинное, всеобщее, действие и средства которого столь же велики и всеобщи. Следовательно, в известном смысле неоплатоники действительно заслужили упрек в фантастичности, и мы в самом деле находим, что в жизнеописаниях великих учителей этой школы, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, о них, также как о Пифагоре, рассказывается кое-что такое, что вызывает в нас представление о чудотворстве и колдовстве. И далее, так как они отстаивали веру в языческих богов, то они утверждали относительно поклонения статуям богов, что в этих статуях действительно присутствует божественное и от них исходит божественная сила. Таким образом мы не можем вообще освободить александрийскую школу от упрека, что она верила в чудеса[17]. Ибо чудотворство господствовало в продолжение всего этого всемирно-исторического периода как среди христиан, так и среди язычников, потому что дух, ушедший во внутреннюю жизнь, преисполненный удивления перед бесконечным могуществом и величием этой внутренней жизни, не принимал во внимание естественную связь событий и очень легко приходил к допущению вмешательства в нее высшей силы. Но философское учение Плотина совершенно далеко от этого. Кроме вышеуказанного совершенно теоретического воззрения на статуи бо{41}гов, мы не найдем в произведениях Плотина ничего такого, что относилось бы к области этих представлений.
Но, разумеется, что тот, кто называет мечтательностью всякий взлет духа к нечувственному, всякую веру человека в добродетель, благородное, божественное, вечное, все религиозные убеждения, тот будет иметь право причислять также и неоплатоников к категории мечтателей. Только в таком случае мечтательность представляет собою пустое слово, которое мы можем услышать лишь из уст представителей сухого рассудка и неверующих во все высокое. Если мы согласимся называть мечтательностью воспарение к спекулятивным истинам, противоречащим категориям конечного рассудка, то уж придется согласиться, что и александрийская школа грешила такой мечтательностью, но с таким же правом мы можем признать мечтательностью также и платоновское и аристотелевское философские учения. Ибо Плотин несомненно говорит энтузиастически о воспарении духа к мышлению, или, вернее, подлинный, а, значит, и платоновский энтузиазм и есть воспарение в сферу движения мысли. Те, которые убеждены, что абсолютной сущностью в мышлении является не само мышление, всегда говорят о том, что бог находится по ту сторону сознания и что мысль о нем есть понятие о нем, а его существование или действительность есть нечто совершенно другое, точно так же как если мы мыслим или представляем себе животное или камень, наше понятие или представление о нем есть нечто совершенно другое, чем само это животное, – как будто последнее есть истина. Но речь идет не о данном чувственном животном, а о его сущности, последняя же и есть его понятие. Сущность животного находится в чувственном животном не как сущность, а как составляющее нечто единое с предметной единичностью, как представляющей собою некоторое видоизменение этого всеобщего. В качестве сущности она есть наше понятие, которое, в самом деле, исключительно только и представляет собою истину, между тем как чувственное носит только отрицательный характер. Таким образом, наше понятие об абсолютной сущности и есть сама сущность, если только оно является понятием абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но этой сущностью бог, по-видимому, не исчерпывается, ибо он есть не только сущность или свое понятие, но также и свое существование. Его существование как чистую сущность представляет собою наше мышление ее, но его реальным существованием является природа. В этом реальном существовании «я» есть некое мыслящее единичное; оно принадлежит к области этого реального существования как ее момент, но не составляет ее целиком. Мы должны непременно пе{42}рейти от существования сущности как сущности к существованию как реальному существованию, к существованию как таковому. Как таковое существование бог во всяком случае есть некое потустороннее единичного самосознания, и притом, потустороннее двояким образом: во-первых, как сущность или чистое мышление, и во-вторых, поскольку он как единичное действительное есть природа, находящаяся по ту сторону самосознания. Но именно этот предметный способ существования сам возвращается в сущность или, иначе говоря, единичность сознания преодолевается. Следовательно, на Плотина навлекло упрек в мечтательности именно то, что ему пришла на ум мысль, будто сущностью бога является само мышление и она присутствует в последнем. Точно так же как христиане говорили, что он в чувственном виде однажды находился в определенное время и в определенном месте (но, прибавим, вместе с тем признавали, что он продолжает пребывать в своей общине и является ее духом), так и Плотин утверждал, что абсолютная сущность присутствует в мышлении самосознания и присутствует в нем как сущность, или, иначе говоря, утверждал, что само мышление есть божественное.
Отношение между единичным самосознанием и познанием абсолютной сущности Плотин определяет затем ближе (Ennead, VI, 1.7, с. 35 – 36) следующим образом: душа, отошедшая от телесного и потерявшая все представления кроме представления о чистой сущности, приближается к божеству. Принципом плотиновской философии является, таким образом, разум, который существует в себе и для себя. Экстаз, единственно лишь посредством которого познается истинно сущее, Плотин называет (Ennead, VI, 1.9, с. 11) упрощением души, благодаря которому она переносится в состояние блаженного покоя, потому что ее предмет сам прост и безмятежен. Но что мы не должны представлять себе это упрощение самосознания как некое состояние фантастической мечтательности, это видно сразу из того, что именно это непосредственное знание бога представляет собою мышление и постижение, а не пустое чувствование или, что столь же пусто, созерцание. Это, отход души от тела, совершается посредством чистой мысли; мышление есть деятельность и также и предмет. Это, таким образом, есть спокойное отношение без кипения крови или вспышек воображения. А именно, экстаз не есть лишь упоение чувства и фантазии, а скорее есть выступление за пределы содержания чувственного сознания. Он является чистым мышлением, находящимся у самого себя и имеющим само себя своим предметом. Плотин часто говорит в чувственных образах об этом состоянии; так, например, он в одном месте говорит: {43}«Часто, когда я выхожу за пределы тела, пробуждаюсь к самому себе и нахожусь вне другого» – внешнего мира, «когда я нахожусь внутренно у самого себя, обладаю достойным удивления созерцанием и живу божественной жизнью» и т.д.[18]. Таким образом, Плотин значительно приближается к этой стороне созерцания; однако, его образный способ выражения также значительно отличается от частью смутных и запутанных мифических представлений. Идея плотиновской философии представляет собою, следовательно, интеллектуализм или высокий идеализм, который, правда, взятый со стороны понятия, еще не есть законченный идеализм; однако, то, что Плотин сознает в экстазах, о которых он говорит, представляет собою философские мысли, спекулятивные понятия и идеи.
Что же касается определенной основной мысли Плотина, объективного содержания, зарождавшегося в этом экстазе, в этом пребывании мышления у себя, то это содержание по своим основным моментам представляет собою в общем то, о чем мы уже говорили. Тремя началами являются для него единое, ???? и душа.
а) А именно, первой абсолютной основой является также и здесь, как у Филона, чистое бытие, неизменное, основание и причина всякого являющегося бытия, возможность которого (чистого бытия) не отделена от его действительности, а есть в нем самом абсолютная действительность. Это – единство, которое также и сущностно, или единство как сущность всякой сущности. Истинным началом служит не множественность существований, обыкновенная (gemeine) субстанциальность вещей, по которой каждое наличное существование выступает как отделенная от другого единица, а наоборот, исключительно только их единство есть их сущность. Это единство есть, собственно говоря, не все, ибо все есть лишь результат единичных вещей, объединение этих единичных, лежащих в основании в качестве сущностей, в некое чуждое им единство. Оно также и не существует раньше всех вещей, ибо оно не отлично от совокупности всего существующего (von dem Seienden allen), так как в противном случае оно опять-таки было бы чем-то лишь мыслимым[19]. Единство новейшей философии как регулятив разума признается неким субъективным началом, Плотин, напротив, видит в нем высшую объективность, бытие.
Это единство не имеет в себе никакого множества или, иначе говоря, множество не существует в себе, единство представляет собою, {44}как у Парменида и Зенона, лишь абсолютное чистое бытие, или же есть абсолютное добро в том смысле, в котором, как мы видели при изложении их воззрений, Платон и, в особенности, Аристотель признавали последнее абсолютным. Прежде всего, что такое добро? – «Оно есть то, от чего все зависит (?????????) и которое все вещи вожделеют (???????)» – так понимает добро также и Аристотель, – «и имеют своим началом то, в чем все они нуждаются, между тем как оно само ни в чем не нуждается, довлеет самому себе, есть мера и граница всего, то, что дает из себя ???? и сущность (??????), и душу, и жизнь, и деятельность разума (???? ???? ?????????). И до этого все прекрасно, но оно сверхпрекрасно (?????????) и выше наилучшего (???????? ??? ???????), оно есть сверх благое; оно свободно господствует, царственно в мысли (??????? ?? ?? ?? ?????). Но само оно не есть ничего из того, началом которого оно является. Ибо, если ты сказал «добро», то ты ничего не должен прибавить к этому, ничего больше не помыслить при этом. Когда ты упразднишь само бытие, будешь брать добро так, как я только что изобразил, то тебя охватит изумление, и, направляя свою мысль на добро и покоясь в нем, ты будешь понимать его и его величие из того, что проистекает из него. И когда ты, таким образом, будешь иметь перед собою бытие и будешь рассматривать его в этой чистоте, то тебя охватит удивление».
Об абсолютном бытии Плотин утверждает, как это сказал уже Филон, что оно непознаваемо, – что оно есть остающееся внутри себя. Относительно этого пункта Плотин высказывается пространно и часто возвращается к тому утверждению, что душа должна еще приобрести себе мышление этого единства и что она этого достигает главным образом лишь посредством того отрицательного движения, которое есть нечто другое, чем простое высказывание, представляет собою скорее скептическое движение, перебирающее все предикаты и не находящее ничего другого, кроме этого единого. Все без исключения предикаты, например, бытие, субстанция, не применимы согласно Плотину к нему, ибо они выражают какую-нибудь определенность. Оно себя не ощущает, не мыслит себя, оно не сознает себя, ибо во всем этом заключается некое различение. Так как главной сутью является определение единого, то у Плотина последней целью как субъективного мышления, так и практического поведения является добро. Но хотя добро абсолютно свободно, оно все же не принимает решений, не обладает волей, ибо воля имеет в себе различие между самой собой и добром[20].
{45}Это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тожественность. Абсолютное единство сохраняет все вещи, дабы они не распались, оно есть прочная единая связь во всем, оно все проникает собою – собирает и объединяет все, чему в противоположности грозит опасность раздвоиться, распасться. Мы называем это единство одним и добром. Оно ни существует, ни есть нечто, ни есть какая-нибудь единица, а стоит выше всего. Все эти категории подвергнуты отрицанию. Оно не обладает величиной, не бесконечно. Оно есть центр вселенной, вечный источник добродетели и то, из чего происходит божественная любовь, вокруг чего все движется, к чему все направляется, в чем берет свое начало и свой исходный пункт ???? и самосознание»[21]. Плотин все сводит к этой субстанции, единственно лишь она есть истинное, единственно лишь она остается во всем безусловно одинаковой.
Но из этого первого также и проистекает все, ибо оно раскрывается; в этом заключается связь учения Плотина с учением о сотворении мира и всяческом созидании. Но созидание не может быть понято из абсолютного, если последнее есть нечто, определяемое нами как абстрактное, а не берется как деятельное внутри себя единое. Этот переход к определенному делается, таким образом, Плотином не философски или диалектически, а эта необходимость выражена в представлениях и образах. Он именно говорит (Ennead, III, 1.8, с. 9) об ????, этом втором: «единое абсолютное добро есть источник, не имеющий никакого другого начала, но являющийся началом для всех рек, так что оно не поглощается последними, а в качестве источника спокойно пребывает внутри самого себя» и, таким образом, содержит в себе эти реки как таковые, так что они, «которые выходят здесь-то и здесь-то, туда-то и туда-то, еще не вытекли, но уже знают, где они начнут вытекать и куда они потекут». Это различение представляет собою пункт, к которому Плотин часто возвращается, и этот переход от нераскрытого к откровению, это порождение составляет один из основных пунктов его учения.
b) Первым, порожденным этим единством, сыном, является ум (????); это – вторая божественная сущность, другое начало. Здесь и появляется главная трудность, известная и с давних времен поставленная задача: понять, каким образом единое решилось определить себя, и попытка разрешить эту задачу еще и поныне представляет существенный интерес для философии. Античные философы еще не поста{46}вили этой проблемы так определенно, как мы это делаем; тем не менее, они также занимались ею. Ибо ???? есть именно самонахождение самого себя, он есть чистая двоица (????), есть он сам и его предмет; он содержит в себе все мыслимое нами, он есть это различение, но чистое различение, которое вместе с тем остается равным самому себе. Но простая единица представляет собою первое. Плотин поэтому и говорит на манер пифагорейцев, что вещи находятся в этом ????? в качестве чисел. «Но число не есть первое, ибо единица не есть число. Первым числом является два, но в качестве неопределенной двоицы, и единица есть то, чт? ее определяет; число два есть также и душа. Число есть плотное, а то, чт? ощущение принимает за существующее, является позднейшим»[22].
Плотин здесь (Ennead, V, 1.1, c. 6) прибегает ко всякого рода представлениям, чтобы уяснить себе происхождение из единого. «Каков характер этого порождения, каким образом из единицы произошло два и вообще множественное? Чтобы нам было возможно это знать, сказать, мы должны взывать к богу, но взывать не внятным голосом, а изливая перед ним нашу душу в молитве. Это мы будем в состоянии лишь в том случае, если придем внутри себя одиноко к одинокому. Созерцатель должен в глубинах своей души пребывать у самого себя, как в некоем храме, оставаться внутри себя спокойным и выше всего, и пребывать в созерцании, не допускающем никакого изменения», – всегда Плотин нас призывает к настроению мыслящей души; он хотел бы всех привести к этому настроению. В этом чистом мышлении или созерцании действует ????; это – сама божественная деятельность.
Плотин продолжает: «Это порождение не есть некое движение, изменение; только третье есть изменение и то, что получает существование посредством изменения, изменчивое». Изменение полагает некое инобытие и направлено к чему-то иному, ???? же еще представляет собою оставание созерцания у самого себя. «Так как ум, таким образом, проистекает без изменения из абсолютной сущности, то он является ее непосредственным отблеском; он не положен некоей волей или решением, а бог», как единое, добро, «есть неподвижное, и порождение есть исходящее из него сияние (Leuchten), которое пребывает. Единое сияет вокруг себя и это сияние пребывает подобно тому, как свет, исходящий из солнца, окружает последнее. Все пребывающие вещи испускают некую родившуюся из их субстанции и окружающую их сущность, {47}которая зависит от породившей ее вещи». Или, говорит Плотин, вернее сказать, что эта сущность тождественна с породившей ее вещью. «Подобно тому как огонь распространяет вокруг себя тепло, снег – холод, подобно тому, в особенности, как предметы окружает исходящий от них запах», так ???? озаряет бытие. «Достигшее своего совершенства переходит в эманацию, в круг света», испускает вокруг себя благоухание[23]. Плотин пользуется для обозначения этого происхождения (???????), продуцирования также и образом перетекания (V, 1.2, с. 1), при котором, однако, единое остается совершенно таким же единым. «Так как оно совершенно в себе, не имеет никакого недостатка, то оно переливается через край, и это вытекающее есть порожденное. Но это порожденное направлено всецело к единому», к добру, «которое представляет собою его предмет, содержание и исполнение, и это и есть ум», т.е. эта обратная направленность порожденного к первому единству. «Первое, покоящееся бытие есть абсолютная сущность, ум же есть созерцание этой сущности», или, иначе говоря, он возникает благодаря тому, что первая сущность посредством обратной направленности на самое себя видит самое себя, есть видящее, некое видение. Протекающий вокруг свет есть некое созерцание единого, это обратное поворачивание себя в себя (???????????) есть мышление, или, иначе говоря, ???? есть круговое движение ????????[24].
Таковы главные положения учения Плотина, и он, таким образом, верно определил природу идеи во всех ее моментах. Только в этом учении есть некая трудность, сразу настораживающая нас против него, и это, именно – «происхождение». Самораскрытие абсолютного можно представлять себе самым различным образом: в новейшее время так много говорили об «исхождении из бога», но это выражение всегда сохраняет смысл чувственного представления или чего-то непосредственного. Необходимость самораскрытия нам этим не указана, а оно утверждается как некое происшествие. Для представления совершенно достаточно знать, что отец рождает вечного сына; понимая идею как вышеуказанную троичность. Плотин понимает идею совершенно правильно также и по содержанию, и мы это должны высоко ценить. Но если эти определения и истинны, то все же форма непосредственности движения еще недостаточна и неудовлетворительна для понятия, а требуется нечто другое: так как становление простого единства, как вышеуказанное упразднение всех пре{48}дикатов, именно также и есть та самая абсолютная отрицательность, которая в себе есть само выхождение, то мы не должны начать с единства, чтобы лишь затем перейти к двоице, а должны понимать их обоих как одно. Ибо согласно Плотину предмет интеллекта не есть нечто чуждое и противоположное ни ему, ни самому себе, а его содержание только и составляют многообразные идеи. Бог, следовательно, есть в различении и расширении также и возвращение к самому себе, т.е. эта же двоица находится всецело в единстве и составляет его предмет. Мыслимое не находится вне ????, ???? обладает в мысли лишь самим собою как мыслящим. Предметом мышления, тем, к чему последнее поворачивается обратно, является абсолютное единство, в которое, однако, как в таковое, мышление не проникло и которое не определяется, а по-прежнему остается непознанным. Однако, так как мышление только и заключается в том, что оно имеет своим предметом само себя, то оно тем самым уже имеет предмет, содержащий в себе опосредствование и деятельность, вообще – двойственность. Это – мышление как мышление мышления. Или, иначе говоря, в развитии этого мышления внутри себя, поскольку оно является своим собственным предметом, заключается для Плотина первый и истинный интеллектуальный мир, который затем находится в отношении к чувственному миру, но так, что последний представляет собою лишь отдаленное подражание ему; предметы, созерцаемые такими, каковы они есть в этом абсолютном мышлении, суть понятия и сущности (?????) этих предметов, и понятия их суть прообразы чувственных существ, как выражался также и Платон[25].
Что мышление состоит в том, чтобы мыслить само себя, это – совершенно аристотелевское определение. Но у Плотина и у александрийцев мы видим тот дальнейший шаг, что согласно им порожденное мыслью есть истинный универсум, интеллектуальный мир. Тем, чем у Платона являются идеи, здесь является образующий ум (Verstand), порождающий интеллект, который актуален в произведенном и имеет сам себя своим предметом, мыслит сам себя. Отношение между этими множественными понятиями в уме Плотин определяет следующим образом: они занимают в нем такое же положение, как элементы, конституирующие предмет в последнем, они, следовательно, не представляют собою безразличные друг к другу роды, а суть разные, являющиеся полным единством; они не отличены безразлично через пространство, а {49}разны лишь благодаря внутренним различиям, т.е. разны не как сущие части[26]. Этим Плотин характеризует интеллект как отрицательное единство. Но столь же совершенно неподходяще выражаются, когда определяют отношение между элементами, составляющими предмет, как отношение между частями, из которых целое состоит и каждая из которых существует сама по себе, например, когда представляют себе, что в кристалле еще наличны как таковые вода, кремнезем и т.д. Их существование в кристалле есть скорее та нейтральность, в которой каждое из них как безразличное, сущее, снято; их единство, следовательно, есть отрицательное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, как содержащее в себе различные.
с) Изменчивый мир, покорный власти различия, возникает вследствие того, что вышеуказанные множественные формы существуют в уме, не только в себе, а также и для него, существуют в форме его предмета. Говоря более определенно, для него существует троякого рода способы мышления. Он, во-первых, мыслит как предмет неизменное, свое единство. Этот первый способ мышления есть не имеющее в себе различий простое созерцание своего предмета, или, иначе говоря, есть свет – не материя, а чистая форма, активность. Пространство есть абстрактная, чистая непрерывность этой активности света, не сама активность, а форма ее непрерывности. Ум, как представляющий собою мышление этого света, сам есть свет, но реальный внутри себя или, говоря иначе, свет света[27]. Во-вторых, он мыслит отличение себя от сущности; отличенное множество существующих есть для него предмет. Он есть сотворение мира; в нем все имеет свою определенную форму в отношении друг друга, и это составляет субстанцию вещей. Так как, в-третьих, субстанциальность, перманентное пребывание в мыслящем есть определенность, то его акт порождения или эманация всех вещей из него носит такой характер, что он остается «наполненным всем», или, выражая то же самое иначе, он непосредственно также и поглощает все. Он есть упразднение этих различий или, иначе говоря, переход от одного к другому; это именно – его способ мыслить себя, или, иными словами, он именно таким образом является для себя предметом. В этом состоит изменение; мышление имеет, таким образом, в себе (an ihm) три начала. Поскольку ???? мыслит сам себя изменяющимся, но в этом изменении также и остающимся простым у себя, постольку он мыслит жизнь вообще, и, таким образом, это его полагание для себя {50}своих моментов, как существующих противоположностей, и есть истинный, живой универсум. Это поворачивание назад истечения из самого себя, это мышление себя есть вечное сотворение мира[28]. Ясно, что в этой плотиновской мысли инобытие, чуждое, снято; существующие вещи суть в себе понятия. Божественный ум есть мышление этих вещей и их существование есть не что иное, как сама эта мыслимость в божественном уме; они представляют собою моменты мышления и именно вследствие этого также и моменты бытия. Плотин, следовательно, различает в ???? мышление (????), то, что мыслится (??????), и мысль (??????), так что ???? есть единый и вместе с тем есть все; мысль же есть единство различных[29]. Мы назвали бы мысль не столько единством, сколько скорее продуктом; однако, и мысль, т.е. субъект, также воспаряет к богу. Различие между мышлением и некиим внешним богом, разумеется, при этом отпадает. Поэтому-то и обвиняют неоплатоников в фантастической мечтательности, и сами они в действительности говорят удивительные вещи.
?) Более определенно Плотин описывает третье начало, душу: «???? вечно деятелен таким же образом. Движение к нему и вокруг него есть деятельность души. Разум (?????) переходящий от него к душе, делает душу мыслящей, ничего не ставя между ними. Мышление (????) не есть некое множественное, оно просто и состоит именно в факте мышления. Истинный ???? (а не наш, каким он, например, являет себя в вожделении) мыслит в мысли, и то, чт? мыслится им, не существует вне него, а он сам есть то, чт? мыслится им, необходимо имеет сам себя в мысли и видит самого себя; и видит себя мыслящим, а не немыслящим. Наша душа пребывает отчасти в вечном» (в свете), «есть часть всеобщей души; эта последняя сама отчасти пребывает в вечном и истекает оттуда, продолжая созерцать самое себя, не поправляя намеренно этого созерцания. Украшение целого дает всякому телесному предмету то, что он в состоянии осуществить по своему назначению и природе, подобно тому как находящийся в средине огонь согревает все, что вокруг него. Единое не должно быть одиноким, ибо в таком случае все оставалось бы скрытым и не имело бы в себе образа, и не существовало бы ничего из всего того, что теперь существует, если бы это единое оставалось внутри самого себя, и не было бы множества существующих, порожденных единицей, если бы те, которые достигли порядка душ, не получили бы способности исхождения. И точно так же {51}должны были существовать не одни только души, так что выходило бы, будто то, чт? порождено ими, не должно было появиться, ибо каждой природе присуще сделать и выявить нечто по своему образцу, подобно тому как семя выходит из некоего нераздельного начала. Ничего не препятствует тому, чтобы всему было сообщено нечто от природы добра»[30]. Плотин как бы отодвигает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба.
?) Но дальше Плотин говорит также и о первоначале чувственного мира; этим первоначалом является материя и с нею связано происхождение зла. Он много философствует об этой материи. Она есть несущее (??? ??), имеющее в себе некий образ сущего. Вещи отличны друг от друга благодаря своей чистой форме, отличающему их друг от друга различию; всеобщее различие есть отрицательное, а последнее и есть материя. Подобно тому, как первое абсолютное единство есть бытие, так это единство предметного есть чисто отрицательное, оно не имеет никаких предикатов и свойств, никакой фигуры и т.д. Оно, таким образом, само есть некая мысль, чистое понятие, и притом, понятие чистой неопределенности, или, иначе говоря, оно есть всеобщая возможность без энергии. Плотин очень хорошо описывает эту чистую возможность и определяет ее как отрицательное начало. Он говорит: «Бронза есть статуя лишь в возможности; в том, чт? не есть нечто пребывающее, возможное было, таким образом, чем-то совершенно другим. Но если грамматик в возможности становится грамматиком также и в действительности, то здесь возможное есть то же самое, чт? действительное. Невежда является таковым лишь относительно (???? ??????????) и не вследствие того, что он невежественен, он – знающий в возможности. Душа, существующая для себя, актуальна, получает то, чем она была в возможности, также и благодаря тому, что она является знающей. Было бы не неподходящим называть энергию, поскольку она существует как энергия, а не только в возможности, формой и идеей, называть ее не просто энергией, а энергией чего-то определенного. Ибо мы, пожалуй, в более собственном смысле можем называть так некую другую энергию, а именно, энергию, противоположную возможности, ведущей в действительность, потому что возможность получает от другого действительное существование. Но через возможность возможное имеет также и в самой себе действительность; так, например, сноровка имеет в самой себе связанную с нею деятельность, смелость имеет в {52}самой себе смелые поступки. Но если в том, что мыслится (?? ???? ???????)[31], нет никакой материи – материя есть то, чт? существует в возможности – и не становится, ничего такого, что еще не существовало, ни нечто такое, чт? изменяется в нечто другое, ни нечто такое, чт?, само, оставаясь перманентным, производит некое другое, или то, чт?, выступая за свои пределы, дозволяет, чтобы вместо него существовало другое, то в таком случае здесь имеется не чисто возможное, но существующее вечно, а не временно. Должны ли мы признавать, что материя здесь существует как материя, подобно тому, как и душа, хотя она и есть некая форма, есть материя для другого? Но материя не есть вообще существующее в действительности; она есть существующее в возможности. Ее бытие является лишь возвещением становления, так что ее бытие всегда превращается в то, чт? будет существовать. Существующее же в возможности не есть нечто, а все», единственно только энергия определена. «Материя, следовательно, всегда остается склоняющейся к другому, возможностью для последующего; она оставлена позади как некоторый слабый и смутный образ, не поддающийся формированию. И мы теперь спрашиваем: есть ли она в действительности образ? И значит, она есть в действительности ложь? Это то же самое, как истинная ложь, это – истинно несуществующее», оно неистинно благодаря энергии. «Это, следовательно, не некое существующее в действительности, имеющее свою истину в несуществующем». Оно на самом деле не таково, ибо «свое существование оно имеет в небытии. Если у ложного отнимают его ложное, то у него отнимают всю обладаемую им сущность. И точно также, если ты в то, чт? имеет свое бытие и свою сущность как возможные, введешь действительность, то ты разрушишь причину его субстанции (??????????), потому что для него существование состояло в возможности. Таким образом, если желаем сохранить материю неущербленной, то мы должны сохранить ее как материю; поэтому мы должны, по-видимому, сказать, что она существует лишь в возможности, если желаем, чтобы она осталась тем, чт? она есть»[32].
Плотин, согласно с этим, определяет ее следующим образом (Ennead, III, 1.6, с. 7 – 8): «Материя есть некое истинное небытие, некое {53}движение, которое само уничтожает себя, абсолютное беспокойство, но беспокойство, которое само покоится – она есть в самой себе противоположное; она – великое, которое мало, б?льшее, которое меньше, меньшее, которое больше. Определенная одним каким-нибудь способом, она оказывается скорее противоположностью этого, а именно, когда она созерцаема, положена, она оказывается не положенной, а когда она скрылась или не положена, тогда она оказывается положенной; она – нечто всецело обманчивое». Сама материя поэтому непреходяща, она ни во что не может переходить. Сама идея изменения непреходяща, но то, чт? содержится в этой идее, изменчиво. Эта материя, однако, не совсем лишена формы, и мы видели, что ум относится к своему предмету третьим способом, а именно, как соотносящий друг с другом различия. Так как это соотнесение и изменение, этот переход есть жизнь вселенной, ее всеобщая душа, то ее бытие также не есть некое изменение, происходящее в уме, а ее бытие состоит в том, что она непосредственно мыслится последним.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.