Часть первая Наср и Хайдеггер как личности в сравнении

Часть первая

Наср и Хайдеггер как личности в сравнении

Основанием для постановки данной темы служат следующие обстоятельства. Сеийд Хосейн Наср, известный своими многочисленными трудами[715], иранский ученый и философ, ныне проживающий в США, в своих работах, особенно последнего периода, упоминает имя Мартина Хайдеггера и вступает с ним в заочную полемику. Рассмотрение этих «встреч» Насра с творчеством Хайдеггера может помочь: во-первых, лучше представить философские и философско-религиозные взгляды Насра, выступающего ныне ведущим сторонником исламского традиционализма; во-вторых, восполнить тот пробел в исследовательской критической и библиографическо-справочной литературе, в которой творчество С.Х. Насра затрагивается[716]; в третьих, через разбор отношения Насра к хайдеггеровскому наследию «высветить» восприятие этого наследия в современной иранской философии и таким путем лучше представить в целом тему «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур»; в-четвертых, зафиксировать избирательное отношение Хайдеггера к восточной философии. В предыдущих главах уже было показано, что Хайдеггер проявлял повышенный интерес к китайской и японской философии и лишь почти спорадический интерес – к индийской философии. Что же касается философии в странах мусульманского Востока и Тропической Африки, то в его трудах никаких намеков на проявление интереса к философии этих регионов не обнаруживается, хотя там интерес к его творчеству в разной мере и форме заметен; в-пятых, показать, что С.Х. Наср – по происхождению и духу мусульманский философ, является своего рода барометром противоречивого отношения мусульманского Востока, его мыслителей к таким выдающимся западным философам, как Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс, Сартр, Бергсон, Витгенштейн и др.; в-шестых, подчеркнуть своеобразную маргинальность личности Насра, ибо он сочетает в себе, с одной стороны, черты глубокого знатока и талантливого выразителя определенных элементов, сторон исламской культуры, а с другой, черты яркого компаративиста, широко использующего в своих сравнительных исследованиях историко-философского, религиеведчес-кого, культурологического, историко-научного порядка материалы и достижения других культур. Не случайно он оказался первым мусульманским мыслителем, который был приглашен в 1981 году для чтения Гиффордских лекций в Эдинбургском университете[717]; в-седьмых, обнаружить некоторые параллели, сходства в творческом пути Насра и Хайдеггера, несмотря на очевидные различия эпох, в которых творили Хайдеггер и продолжает творить Наср, культур и менталитетов, в которые они погружены и т.д. Название параграфа «Абсолют бытия Насра и временность бытия Хайдеггера» – лишь стержневая линия, а не все содержание данного параграфа.

Эскизное сопоставление интеллектуальных биографий Насра и Хайдеггера

Жизненная биография вообще, интеллектуальная Хайдеггера в частности, хотя они в принципе неразделимы, широко известны. Что же касается Насра, то его жизненная и интеллектуальная биография менее известна. В данной рубрике мы обратим внимание лишь на ключевые моменты, необходимые для нашего сопоставления взглядов этих мыслителей прежде всего в контексте заявленной темы данного параграфа, а именно выявления того принципиального различия, которое обнаруживается между ними в подходе к пониманию бытия и времени. Что касается Хайдеггера, то нам лучше всего было бы следовать за фундаментальной библиографической книгой Вальтера Бимеля о Хайдеггере[718]. Однако, в контексте нашей темы нет ни прямой необходимости, ни возможности это сделать.

Сопоставим лишь некоторые моменты из их пути в философию и в философии. Наср начинает как представитель точной науки: выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (1954), доктор наук по философии и истории науки. Хайдеггер же изучает сначала во Фрайбурге теологию (1909–1911), а затем (1911–1913) там же штудирует философию, духовные и естественно-научные дисциплины. Диссертацию защищает в 1913 г. на тему «Учение о суждении в психологизме», а через два года (1915) представляет работу «Учение Дунса Скотта о категориях и значениях»; за что получает доцентуру во Фрайбурге. Здесь любопытно отметить один факт. С.Х. Наср в своей работе “Knowledge and Sacred” (1981) тоже касается Дунса Скота, хотя и бегло.

Дунс Скотт, по его словам, вместе со св. Бонавентурой и св. Фомой Аквинским входят в группу тех выдающихся средневековых мыслителей, которые наметили поворот в средневековой философии, заключающийся в «формировании главных теологических синтезов»[719]. М.В. Мотрошилова пишет, что в первой половине второго десятилетия ХХ века Хайдеггеру пришлось испытать противоречивые влияния. «В результате, –указывает она, – …учение Дунса Скота, как отмечает Х. Отт, Хайдеггер берет „под давлением“ теолога-медиевиста Финка; развивает же тему уже под растущим влиянием новой звезды на его небосклоне Эдмунда Гуссерля»[720]. Итак, Хайдеггер идет от теологии – к философии. Так Н.В. Мотрошилова характеризует ранний период становления Хайдеггера как философа, уже ученика Э. Гуссерля.

С.Х. Наср, в свою очередь, начиная как физик, философ и историк науки, уже в первых своих монографиях «Три мусульманские мудреца: Ибн Араби, Авиценна, Сухраварди», «Введение в исламские космологические доктрины. Концепции природы и методы, используемые для ее изучения ал-Сафа, ал-Бируни и Ибн Сина», «Наука и цивилизация в исламе» делает акцент на специфику «исламской науки» и «исламской философии», ищет пути к синтезу веры и знания, выдвигая на первый план откровение, эзотеризм, мистику, хотя не отрицает всецело рационализма. Например, в Заключении к своей книге «Введение в исламские космологические доктрины» он прямо заявляет, что эти доктрины были сделаны по шаблону и обусловлены принципами исламского откровения», что изучение природы мусульманскими учеными, в том числе и Ибн-Синой, движется от scientia к sapientia, поскольку здесь всегда присутствует Божественный Интеллект, Божественный Ум, Божественное Бытие[721]. Свою крупную работу «Наука и цивилизация в исламе» он начинает с изложения принципов ислама. Он пишет, что «искусства и науки в Исламе основываются на идее единства, которая является сердцевиной мусульманского откровения»[722]. Далее он ведет речь о Божественном Единстве, Божественном Принципе, Божественной Воле, об «исламской» науке. Несмотря на подобную мировоззренческую направленность, эта работа С.Х. Насра представляет в целом важное исследование, на что указывает в Предисловии Джордж Сантаяна[723].

И в дальнейшем в интеллектуальном пути этих двух мыслителей заметны некоторые сходства при всем очевидном различии их жизненных путей. Мы имеем в виду ректорство Хайдеггера в 1933–34 годах, так называемое «нацистское дело» Хайдеггера, его доклад «Университет в национал-социалистическом государств» в конце ноября 1933 года, его отстранение на несколько лет от преподавательской деятельности после поражения гитлеровской Германии. Наср, разумеется, не мог иметь в данном контексте никаких аналогий. Однако, и в его жизненном пути были значительные повороты. Дипломированный доктор наук, получивший это высокое научное звание в одном из ведущих университетов не только США, но и мира – в Гарвардском университете – по возвращении в Иран становится не только ведущим профессором Тегеранского университета по проблемам истории науки и философии, но и его Ректором, а буквально накануне исламской революции в Иране в 1979 году был назначен директором Иранской шахской академии философии. Перед ним открывались самые широкие перспективы для проявления не только своего научно-философского потенциала, но и таланта организатора философских исследований как в самом Иране, так в определенной степени и в пределах всего исламского мира, ибо к этому времени он уже является одним из самых крупных и известных как в исламском, так и в западном мире мусульманским мыслителем. Он был членом государственного совета по делам культуры. Но исламская революция 1979 года перечеркнула эти перспективы: он уезжает в США вновь, но уже чтобы там остаться в качестве штатного профессора отделения исламских исследований университета Темпл в Филадельфии. Он официально не иммигрант, но уже и не собственно иранский общественный и государственный деятель, хотя, пребывая постоянно в США, он никогда не порывал и ныне не порывает своих тесных духовных связей с иранской культурой, философией, наукой, с многими крупными современными иранскими мусульманскими мыслителями, о чем можно судить по таким его трудам, опубликованным после 1979 года, как «Познание и священное» (1981), «Традиционный ислам в современном мире» (1987) и др.

Некоторые сходства в интеллектуальных биографиях Насра и Хайдеггера можно проследить по следующим направлениям. Во-первых, пользуясь терминологией В. Бимеля о двойном лейтмотиве хайдеггеровской мысли: вопрос о бытии и вопрос об истине (алетейе) «как главном направлении мысли Хайдеггера, можно было бы в какой-то мере говорить и о двойном лейтмотиве» мысли Насра (вопрос об Абсолюте, с одной стороны, и «двойственной истине», секулярной и исламской науке и философии, с другой), о чем нами будет сказано позднее, когда мы займемся сравнением взглядов Насра и Хайдеггера по основным проблемным полям; во-вторых, известный хайдеггеровский поворот от «бытия и времени к времени и бытию» (выражение самого Хайдеггера), т.е. путь к размышлениям о самой мысли, искусстве, поэзии, языке, находит отдаленные сходства в эволюции мысли Насра. Если первые его работы непосредственно касаются проблем космологии, шире – натурфилософии, типологии знания в исламском контексте, определения основных контуров исламской метафизики, то последующие его сочинения выходят на более широкий горизонт, захватывая проблемы встречи мусульманской и западной цивилизации, культуры, искусства, поэзии, языка, человека, перевода философских и теологических трудов с одного языка на другой, отношения к классикам западной философии, от античности до двадцатого века включительно, критики Запада. Этот своеобразный «поворот» в мышлении Насра заметен даже при упоминании названий таких его некоторых наиболее важных, своего рода «веховых», работ, как «Исламская жизнь и мысль» (1981)[724], «Человек и природа: духовный кризис современного человека» (1976)[725], «Значение исламского искусства» (1982)[726], «Метафизика, поэзия и логика в восточной традиции» (1977)[727], «Исламская философия: переориентация или переосмысление» (1965)[728], «Значение и роль „философии“ в Исламе»(1973)[729], «Западный мир и его вызов исламу» (1973)[730], а также переводов (1975)[731].