К

К

КАМПАНЕЛЛА Джованни Доменико, в монашестве – Томмазо (1569–1639) – итальянский мыслитель, представитель раннего утопического коммунизма. Разделяя натурфилософские взгляды эпохи Возрождения, К. в своих сочинениях «Защита Галилея», «Об ощущении вещей и магии», «Три части универсальной философии, или учения о метафизических вещах» развивал идеи деизма и сенсуализма. Призывая к опытному познанию природы, он предложил ряд технических нововведений.

Свои мечты о возможном благоденствии человечества, о необходимых для его достижения социальных преобразованиях К. выразил в книге «Город Солнца», утопическая идея всемирной теократической монархии высказана им в сочинении «Монархия Мессии». В идеальной коммунистической общине упразднены собственность, семья (детей воспитывает государство); рабочий день длится 4 часа; огромное внимание уделяется науке, искусству, просвещению и воспитанию. В городе Солнца «не люди служат вещам, а вещи служат им». Все люди «принимают участие в военном деле, земледелии и скотоводстве… А тот, кто знает большее число искусств и ремесел, пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказывается к нему наиболее способным. Самые тяжелые ремесла… считаются у них и самыми похвальными, и никто не уклоняется от занятия ими. Менее тяжелыми ремеслами занимаются женщины…».

Много внимания уделяет К. организации воспитания и образования. Обучение ведется на основе наглядного метода: «Во всём городе стены, внутренние и внешние, нижние и верхние, расписаны превосходнейшей живописью, в удивительно стройной последовательности, отображающей все науки». Другой принцип обучения – игровой: в процессе игры-развлечения дети незаметно и постепенно овладевают знаниями.

Власть в городе находится в руках представителей учено-жреческой касты, «соправителями которых… являются Мощь, Мудрость и Любовь. В ведении Мощи находится всё касающееся войны и мира… Мудрости принадлежат свободные искусства, ремесла и всевозможные науки». К компетенции Любви относится рождение детей и их воспитание. К. надеялся, что программа его преобразований будет осуществлена европейскими государями и Папой Римским, что духовное единство человечества будет достигнуто в рамках реформированного в соответствии с его идеалами христианства.

КАМЮ Альбер (1913–1960) – французский философ экзистенциальной ориентации, публицист и писатель, лауреат Нобелевской премии. Основные философско-литературные произведения: «Посторонний», «Миф о Сизифе», «Калигула», «Бунтующий человек», «Чума», «Падение» и др.

В отличие от современников-экзистенциалистов – Хайдеггера, Ясперса, Сартра, К. размышляет не о бытии сущего, но только о смысле существования человека в его конечности и одинокости. Отказываясь от опоры на сложившиеся традиции философской рефлексии, К. «логикой честного человека и мыслящего индивида» пытается понять себя, жизненное назначение и смысл человеческого существования, исходя из убеждения в изначальной и неустранимой «абсурдности» бытия. Об эмпирической бессмыслице, «трагизме» жизни, обреченной на смерть, познания (истина недоступна человеку), любви (она прерывается смертью), свободы (на стремлении человека к ней вырастает нечто противоположное – вся социально-политическая идеология) писали в начале XX в. Н. Бердяев, М. Метерлинк. Буквально повторяя слова русского философа, К. пишет о том, что сущность жизненного абсурда – «в глубоком несоответствии между духовной природой человека и средой», бездушным природным и социальным миром. С другой стороны, «человек обречен жить в феноменальном мире» – мире собственных образов сознания. Стремясь к счастью и единству с миром, человек сталкивается лишь с его бессмысленным молчанием. Поэтому человеку, вынужденному пребывать в чуждой и непроницаемой среде, жизнь представляется хрупкой, незащищенной, тревожной. Для Метерлинка единственный выход из безысходного трагизма жизни – «оправдание мира как эстетического феномена». Бердяев строит «антроподицею», он делает титаническую попытку оправдания жизни человека его служением сверхличным ценностям, творчеством, которое является продолжением миротворения.

Абсурд (лат. absurdum – ответ глухого невпопад, несоответствие) – центральная категория философии К. «Абсурд есть всегда расхождение… между действием человека и миром, который превосходит его… Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Помимо человеческого ума, нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает абсурд, как и всё остальное. Но абсурда нет и вне мира». По логике мысли К., «абсурд» имеет два значения: расхождение, разлад человека с миром и «сознание абсурда» или «чувство абсурда». Последнее, т. е. ощущение человеком своей чуждости миру, разрыва с ним и с самим собой, мыслитель называет «ясным сознанием» или «ясным разумом». Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, так как является нечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом; в мире нет смысла, который человек может «извлечь» из него. Конечный, смертный человек заброшен в космос, в историю. Решение вопроса о смысле нашего существования зависит только от наших собственных устремлений. Наш «целостный взгляд» на существующее может превратить этот мир в дом индивидуального бытия. Разумное мышление есть осуществленная «ностальгия ясности» мира. Отсутствие такой ясности К. называет «уклонением», усиливающим абсурд индивидуального существования.

В повести «Посторонний» герой лишен естественного чувства противостояния миру, постоянное чувство скуки есть выражение растворения его в не связанных между собой эпизодах – ситуациях повседневной жизни. Только перед казнью для Мерсо, героя повести, его собственная будущая смерть становится основой осознания его чуждости миру, возникающее ощущение абсурдности происходящего пробуждает его спавшее до сих пор «Я». В пьесе «Калигула» иная исходная ситуация: императору, впавшему в отчаяние, открывается абсурдность этого мира, в котором нет ни добра, ни зла, всё лишено смысла. Есть только человек, считает Калигула, со своей необузданной свободой, которой он хочет пользоваться как «бичом божьим». Но на этом пути его ждет возмездие; незадолго до смерти Калигула осознает неправедность избранного пути. Ни растворение в мире, ни игнорирование его не решают проблему человеческого существования. В романе «Чума» К. стремится показать, что абсурд – неотъемлемая часть социальности. Не игнорирование его и не «согласие» с ним, но борьба, всеобщая ответственность позволяют «удержать» человеческое начало в мире.

К проблеме смысла и бессмыслицы жизни К. возвращается в «Мифе о Сизифе»: «Есть лишь одна серьезная философская проблема – проблема самоубийства». Самоубийство как добровольный уход из жизни есть «затмение ясности», примирение с абсурдом. Но существует также «философское самоубийство» – «прыжок через стены абсурда». В этот момент в человеке умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, «готовые» ответы на вопросы: что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать? Ситуация абсурда, в которой существует человек, заставляет его постоянно искать новые ответы на «вызовы» мира. Человек постоянно преодолевает абсурд ценой собственного «Я». «Человек – единственное существо, которое не хочет быть даже тем, что оно есть». Философское самоубийство свидетельствует о незавершенности, незамкнутости человека, обладающего «ясным разумом». Борьба с иррациональным требует осознанного применения иррациональных средств: Сизиф избирает «бунт» против абсурда, предназначенного ему богами.

Бунт как «борьба интеллекта с превосходящей его реальностью… отказ от примирения с ней» утверждает человеческую индивидуальность, но при этом «забывает» о самоценности другого. В дальнейшем К. расширяет содержание понятия «бунт», которое наполняется требованием человеческой солидарности, утверждающей свободу, равенство, достоинство каждого. «Бунт хочет, бунт требует и кричит, чтобы скандальное состояние мира прекратилось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами на воде. Цель бунта – преображение… В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической» («Бунтующий человек»).

К. обосновывает необходимость перманентного бунта, вырастающего из стремления людей к порядку и гармонии: «Будучи поборником единства человеческого удела, бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика – логика не разрушения, а созидания». Понимая, что вторгается в современные социально-политические реалии, К. резко противопоставляет разрушающую негативность революции «творчеству бунта» и достаточно неопределенно говорит о границах его социального пространства. «Бунт» К. далек от дела социального переустройства, являясь образом трансформации сознания. Идеи «перманентного бунта», способного радикально изменить культуру, повлияли на формирование идейной основы выступлений «новых левых» 60-х годов XX в.

КАНЕТТИ Элиас (1905–1994) – австрийский философ и писатель, проживший большую часть жизни в Англии; разрабатывал проблемы философской антропологии, теории культуры в русле постмодернистской традиции. Лауреат Нобелевской премии по литературе. Основное сочинение – «Масса и власть».

Центральной для К. является проблема власти. Власть – не политологическая категория; К. использует это понятие в широком философском контексте. Власть как принуждение – это естественное порождение человеческого взаимодействия с миром, это «воля к жизни», к выживанию. Шопенгауэровские интуиции претворяются К. в исследование сложной символики власти, ее ритуалов. Вместе со стремлением к власти в жизнь человека входит смерть, оборотная сторона власти. «Момент выживания – это момент власти. Ужас от ощущения смерти переходит в удовлетворение от того, что мертв не ты, а другой». Жизнь – борьба за выживание. Выживание становится победой, знаком счастья и удачи. Власть – подтверждение уникальности, исключительности человека, она и есть «он сам». Вопреки распространенному мнению, в основе власти находится отнюдь не инстинкт самосохранения. Самосохранение предполагает изолированного, «обороняющегося» индивида.

Знаковое оформление присутствия власти в человеческой жизни порой выглядит шокирующе: зачатие, переживание смерти близких, доживание до старости, отношение к далеким предкам. «Выживающий-победитель» один свободен по отношению к растущей массе умерших. Выживающий выходит из массы, питается ею, получает подтверждение своей единственности только благодаря ей. Отношение «человек-масса» – это выражение сущности человека к окружающим как властвующего индивида. Человек хочет «стать массой», разрушить собственные границы, за которыми притаилась смерть, и боится быть поглощенным ею. Масса – это «двойной» символ: это и носитель бессмертия (огонь, река, звёзды, море, лес – символы массы); но масса – это и угроза жизни. За каждым индивидом просвечивает масса: человек стремится поглотить другого, растворить в себе.

К. считает ложной идею духовного преображения индивида, находящегося в «пограничной» ситуации; он также критически оценивает идею уникальности человеческого существования как подлинного. Человек не стремится к уникальности, он стремится к тотальности.

Вся человеческая культура, с точки зрения К., – это порождение взаимодействия «выживающих». Метафора социальности для философа – это «охота» и «поглощение» добычи. Выслеживание, подглядывание, прыжок, прикосновение, хватание, съедение, усвоение, убегание, превращение, обман, утаивание – все эти элементы охоты трансформировались в обществе в формы социального контроля, общение, обучение, любовь, наказание, познание. «Всё, чем человек является и что он может, всё, что представляет собой его культура, он сперва присвоил себе путем превращений». Орудием власти является невинный вопрос, за которым стоит «допрос», суждение, за которым стоит «судья». От отношений власти нельзя укрыться и в молчании, недеянии, тайне. «Молчащий» не может «превратиться», не способен нигде укрыться. Даже классические образы метафизики оказываются объективациями «выживания»: принудительность каузальности, познавательная мощь, всевластие Бога, бесконечность пространства и времени («преодоление границ» – смерти), даже язык («язык – это кулак, в котором зажат мир»). Творчество есть также понятие мира власти, творчество – это «превращение», за пределами которого человека ждет смерть.

Человек не может перестать быть «выживающим»; власть нельзя ликвидировать, но ее можно «усмирить» жертвоприношением – добровольным расточительством («потлач» североамериканских индейцев), искусством как даром слова, замещающим реальный дар. Выводы К. более радикальны, чем идеи современных философов относительно репрессивного характера современной культуры. К. считает, что всё, к чему когда-либо прикасался и прикоснется человек, обретает причастность к отношениям власти.

КАНТ Иммануил (1724–1804) – немецкий философ, основатель так называемой трансцендентальной философии. Основные работы: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Идеи К. представляют собой поворотный пункт в развитии философии, они знаменуют начало так называемого «второго антропологического поворота» в философии. (Авторство первого антропологического поворота приписывается Сократу).

Творчество К. делится на два периода – «докритический» и «критический». В докритический период философ выступал в качестве эмпирика. В работе «Всеобщая естественная теория и история неба» он выдвинул знаменитую гипотезу о происхождении Солнечной системы из холодных вращающихся туманных масс. К. изучал взаимосвязь приливов и вращения Земли, разрабатывал систему классификации животного мира, выдвинул идею естественной истории человеческих рас.

Критический период начинается с 70-х годов. Вопреки традиционным взглядам на познание в философии того времени, К. пришел к выводу, согласно которому всё знание неоднородно: есть различные объекты познания, которым соответствуют различные типы познавательной деятельности, не сводимые друг к другу. Существуют также духовные способности, которые не сводимы к познанию. Само познание не является ни пассивным отпечатком природы, как склонны считать представители эмпиризма, ни созерцанием врожденных идей, на чем настаивают рационалисты. К. ищет «третий» путь в споре рационализма и эмпиризма, спора разума и чувств: «Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Мысли изначально «заражены» чувственностью, чувственность «нагружена» внечувственными структурами. Как в этом случае возможно познание?

К. различает не зависящий от наших ощущений и мышления мир – мир «вещей в себе», или «самих по себе». Для теоретического познания мир «вещей в себе» закрыт. Однако существует мир феноменов, данных нам в ощущении и мыслимых рассудком. Человеческая способность познания феноменов безгранична.

В нашем познании всегда присутствуют априорные и апостериорные элементы. Априорное знание предшествует опыту, оно независимо от опыта. Априорное знание не существует само по себе, это не «врожденная идея», оно лишь «оформляет» чувственный материал. Апостериорное знание получено из опыта. Оно также не существует в чистом виде. Мир явлений, феноменов – не хаос, он упорядочен с помощью всеобщих и необходимых форм чувственного созерцания и категорий рассудка.

Характеризуя взаимоотношения нашего опыта с миром «вещей в себе», К. пользуется понятиями «трансцендентный» и «трансцендентальный». «Трансцендентальный» в понимании К. – это относящийся к познанию, которое интересуется не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание возможно априори. Трансцендентальный – это выходящий за пределы эмпирии и организующий эмпирический опыт с помощью априорных форм. «Трансцендентный» означает выходящий за пределы любого возможного опыта, находящийся по ту сторону теоретического познания; это предмет не столько знания, сколько веры.

Синтез чувственности и рассудка осуществляется с помощью особой способности – силы воображения. Она проявляется в присоединении различных представлений друг к другу, в создании единого образа. Репродуктивная сила воображения проявляется в воспроизведении в памяти однажды созерцаемого. Синтетическая способность проявляется также в апперцепции, в «узнавании» человеческих представлений как тождественных соответствующим явлениям. Процедура узнавания применяется и к самому себе как к единому субъекту всех познавательных актов. К. назвал единство познающего «Я» трансцендентальным единством апперцепции.

Процесс познания для К. оказывается не воспроизведением «вещи в себе», а конструированием мира явлений: «рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей». К. ставит задачу выявления особенностей различных видов познания, лежащих в основе различных наук: как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика.

Математика опирается на априорные формы чувственности – пространство и время. Человек обладает как бы особыми «очками», сквозь которые он смотрит на мир, чистыми формами чувственного созерцания. Теоретическое, «чистое» естествознание основывается на рассудке. Рассудок – это способность оперировать понятиями. Понятия есть продукт синтеза данных опыта и категорий. Категории – это как бы схемы мышления, это априорное содержание понятия, не зависящее от опыта. Любое опытное содержание может быть подведено под категории количества (единство, множество, совокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция и акциденции, воздействующее и подвергающееся воздействию), модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность). Деятельность рассудка предполагает выделение в познании субъекта и объекта, однако это противопоставление не абсолютно, это лишь условное разграничение в мире феноменов. Рассудок не выявляет безусловные характеристики субъекта и объекта, не говорит о «вещах в себе», они трансцендентны рассудку. Рассудок представляет собой способность создавать единство феноменов посредством правил.

Другая познавательная способность – разум – является основанием метафизики. Разум – это способность вносить единство в сами правила, стремление к безусловному синтезу. Однако действовать разум может по-разному. Он – регулятор познания, высшая инстанция для рассудка. Разум порой подталкивает рассудок к выходу за пределы самого себя в область трансцендентного. В этом случае познание оказывается в плену иллюзий. Поскольку разум стремится к «безусловному синтезу», он закономерно приходит к трем идеям. Идея – это понятие о безусловном, о том, что является причиной самого себя, «вещью в себе». Всё, что дано человеку в опыте, обусловлено. Содержание идей, следовательно, находится за пределами человеческого опыта.

Первая идея – это идея абсолютного единства субъекта, идея души. Вторая – идея абсолютного единства явлений, идея о мире как безусловной целостности. Третья – идея абсолютного единства всех предметов мышления, идея Бога. Первая и третья идеи непротиворечивы, так как мы ничего не можем сказать об их предметах. Вторая идея порождает четыре антиномии (неразрешимых противоречия). Можно обосновать, что мир безграничен – и что мир ограничен, что всё в мире просто – и что всё в мире сложно, в мире есть причинность через свободу – в мире нет свободы, всё необходимо – и всё случайно.

Эти противоречия свидетельствуют о том, что философия как мышление о «вещах в себе», о мире невозможна. Философия должна быть лишь «критикой» разума, должна устанавливать границы познания, демонстрировать неоднородность человеческой познавательной деятельности. С помощью философии можно уловить необходимость перехода от «чистого» разума, теоретического, к разуму «практическому» – нравственности.

Третья кантовская антиномия обнаруживает два измерения человеческой жизни: человек принадлежит миру явлений, феноменов, миру обусловленного, несвободного; но человек есть одновременно и «вещь в себе» (ноумен). Когда он относится к себе как к единственному основанию собственного бытия, он действует свободно. Соответственно человек имеет два характера – эмпирический и ноуменальный. Ноуменальный характер обладает «свободной причинностью», он действует сообразно идее свободы, обнаруживает себя не как само действие, но как правило в действии. Сами же действия человека всегда можно объяснить с помощью причинно-следственных связей. Когда мы смотрим на человека со стороны, мы не можем определить, когда он действует свободно, а когда нет. Заслуга и вина его остаются скрытыми, человека как свободное существо нельзя познать с помощью чистого разума, к нему нельзя подходить как к «явлению», объекту. Человека как субъекта свободного самообусловленного действия можно познать только «изнутри». Но это познание осуществляет особая познавательная способность – «практический» разум.

Практический разум – это основание воли, он говорит человеку о необходимости действия вне зависимости от возможных последствий этого действия. Человек как носитель практического разума может действовать в условиях полной «познавательной неопределенности», неосведомленности о последствиях своего действия. Практический разум автономен. Все философы до К. пытались вывести нравственность из природы, показать ее обусловленность Божьей волей или мощью человеческого разума. К. же, напротив, считает, что сама идея Бога приобретает для человека безусловность благодаря практическому разуму, нравственности. Нельзя пытаться обнаружить причины нравственности, ибо это выводит человека за границы его самого, в мир феноменов.

В рамках практического разума можно обнаружить лишь императивы (повеления), заставляющие человека действовать независимо от будущего результата. Удовольствие, счастье, желание, традиционно относимые мыслителями к источникам нравственного поведения, К. отвергает. Нравственный поступок ценен сам по себе, он не зависит от человеческих желаний, приковывающих человека к миру феноменов. Нравственный императив – это императив категорический, он заставляет действовать несмотря на условия. Его следует отличать от императивов гипотетических, предполагающих обусловленность поступка целью. Практический разум существует независимо от философии. Однако с помощью философии человеку легче отличить категорический императив от условного, долг – от желания. Категорический императив не содержит конкретных предписаний, он «формален», так как апеллирует к автономному субъекту и ничего ему не навязывает, говорит лишь о необходимости относиться к себе и к себе подобным как к носителям свободной воли: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства». К. формулирует категорический императив и несколько по-другому: относись к человечеству в своем лице и в лице всякого другого только как к цели, но никогда – как к средству.

Особенности эстетического отношения к миру исследованы К. в «Критике способности суждения». Эстетическая оценка – это попытка преодолеть разрыв между «чистым» и «практическим» разумом. Эстетическая оценка несет на себе отпечаток всеобщности и необходимости. С другой стороны, произведение искусства всегда несет в себе некий «смысл», рассматривается как целесообразное. Но это «целесообразность без цели», это заинтересованная незаинтересованность.

Идеи К. повлияли на всю последующую философию. Они непосредственно получили дальнейшее развитие в философии конца XIX – первой трети XX в. – неокантианстве. Такие различные направления философии XX века, как неопозитивизм, философия жизни, феноменология, экзистенциализм, несут на себе отпечаток его постановки проблем.

КАРСАВИН Лев Платонович (1882–1952) – русский религиозный философ и историк. Создатель самобытной философии истории, К. опирается на мистический пантеизм Николая Кузанского. Основные философские работы: «Восток, Запад и русская идея», «Церковь, личность и государство», «Диалоги», «Философия истории», «О личности».

В основе концепции К. лежит идея Абсолюта как «онтологического принципа всеединства». Указанный принцип предполагает создание иерархической системы построения бытия, в которой каждое отдельное «единство» является моментом некоего высшего единства, «всеединства», по словам К., «стяженно» содержащего все отдельные единства в себе и, в свою очередь, присутствующего в бесконечном множестве собственных моментов. С идеей всеединства в теории К. связан принцип триединства, под которым понимаются необходимые стадии всякого процесса становления и развития: первоединство – саморазъединение – самовоссоединение. Третий принцип философской концепции К. (наряду с принципами всеединства и триединства) – отождествление бытия с бытием личности, утверждение личностного бытия.

Бытие по К. может быть истинным (совершенным, божественным) и эмпирическим (земным, несовершенным). На тварное, эмпирическое бытие переносится личностная характеристика, и каждому его элементу приписывается личностная форма. Общество, отдельные культуры, человечество в целом трактуются К. как личности, субъекты, высшие индивидуальности, которые осуществляют себя «качествуя», то есть актуализируясь в процессе бытия.

Актуализация личности непосредственно связана с процессом развития, раскрывающего себя как процесс становления «всеединой души в эмпирии, раскрытия ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов». Основной характеристикой развития в эмпирической сфере является постоянное взаимодействие находящихся в ней субъектов, базирующихся на познании развития других субъектов и соотнесенности его со своим собственным развитием. При этом, по мысли К., взаимодействие развивающихся субъектов представляет собой «чистую данность». «Во мне, – пишет мыслитель, – есть знание о развитии другого субъекта, всё равно – каким бы путем я его ни получил. Но раз оно во мне, оно в известном смысле мое. Развитие иного субъекта, будучи его развитием, протекает и во мне, хотя и с меньшею полнотою и яркостью… Каким же образом чужое развитие протекает и во мне?… Моя душа и другая душа, познаваемая мною, составляют двуединство. Обе они – индивидуализации и индивидуальности – моменты высшего субъекта, высшей души… Поэтому индивидуализированное в одной душе находится, хотя и по-иному, и в другой. Или иначе – данная душа через двуединство свое и в двуединстве своем с другою видит свершающееся в этой другой и участвует в свершающемся».

Описывая взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром, К. находит, что в нем с неизбежностью создается и открывается некое динамическое единство рода человеческого, в глубине которого уже реализован Бог. Значит, если центром тварного мира является «всеединый человек» («Адам Кадмон»), то в тайне Человека заключена и тайна Бога. Отсюда вытекают основные положения философии истории К.: как человеческое бытие определяется диалектикой взаимодействующих субъектов, так и исторический процесс определяется развитием «всеединого всепространственного субъекта», то есть рода человеческого. Поэтому в истории нет никаких чудес, как и нет некоего божественного плана, ибо само Абсолютное есть «историческая индивидуальность всеединого человека», тождественного культуре.

«Всякая культура, – писал он, – индивидуализация человечества, всеединого во всех их, и надорганическая индивидуальность… В своей специфичности всякая культура должна выразить всё человечество; и человечество может быть совершенно выраженным лишь в том случае, если всё оно стало каждою своею культурою и всеми ими, то есть если каждая из них растворила в себе другие и во всех других растворилась. Эмпирически этот процесс, конечно, целиком не совершается: все культуры в своем становлении лишь бесконечно приближаются к идеалу». Так мысль К., постепенно покидая религиозные основания бытия, приходит к формулированию принципов диалогического понимания историко-культурного процесса, в который Бог просто не вмещается; Он лишь «сопребывает в твари».

КАССИРЕР Эрнст (1874–1945) – немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства. Основные работы: «Познание и действительность», «Философия символических форм», «Миф государства».

Вся история философской мысли рассматривается К. как предыстория кантианства. «Трансцендентальный», «критический» метод кантовской философии направлен, по мнению К., не на «вещь в себе», но на научные формы ее познания. Познающий субъект внутри содержания опыта проводит разграничения, фиксирует определенные отношения. Предмет познания, таким образом, «создается» самим процессом познания, является «заданным», а не «данным», объективно существующим. Все понятия естественных и точных наук рассматриваются К. как понятия об отношениях, то есть как «функции». Априорный (доопытный) «конструктивный ряд» определяет место каждого понятия в системе «функций».

В поздний период своей деятельности К. выходит за рамки проблематики Марбургской школы. Он начинает думать, что математическое и естественнонаучное знание не являются образцом познания человеком мира и себя самого. К. приходит к выводу, что существует единый мир культуры, конструируемый с помощью символических априорных форм, представляющих высшие человеческие ценности. Различные сферы культуры (миф, религия, язык, искусство, история, наука) – это не сводимые друг к другу «символические формы». Естественнонаучное мышление – это лишь одна из форм творческой энергии, реализуемой в символических формах культуры. Человек, по словам К., «не может прожить свою жизнь, не выражая ее». Каждый способ выражения – это «род вечности», чисто человеческий способ преодоления единичного и эфемерного человеческого существования через элемент культуры – символ как объективацию ценности.

Человек, по мнению К., не есть простое субстанциональное единство, его нельзя определить через перечисление ряда неизменных неотъемлемых качеств. Человек – единство «функциональное», он реализует себя через постоянное различение и отождествление с другими. Он буквально разрывается между двумя тенденциями – стремлением к сохранению старых форм и утверждением новых. Процесс «перебирания» символических форм для собственного выражения – бесконечный. Именно поэтому развитие человеческой культуры есть последовательный процесс самоосвобождения и самопознания человека.

Невозможность в деле познания обойтись без посредника – социальной организации жизни – всё яснее осознается человеком. Его глубинное стремление к вечности разворачивается на полотне истории в форме бесконечного противоречивого процесса удержания старого и созидания нового, закрепленного в культурных символах. «Символическая функция» любого продукта человеческой деятельности в интуитивном акте соединяет теоретический и практический разум. Человек – это «символическое животное». Только пространство символа открывает перед человеком просторы творческой деятельности, сохраняя в то же время инвариантные структуры деятельности. К., рассматривая поэтапное развертывание символических форм в истории культуры, не считал неизбежным исчезновение генетически исходных форм. Так, миф как одна из первых «символических форм», организующих человеческую деятельность, сохраняет свое влияние и в настоящее время, воплощаясь в представлениях человека о власти («Миф государства»).

Прочно связав понятие символа, символической формы с человеческой деятельностью, с культурой, К. одновременно реабилитирует в качестве объекта социально-культурного исследования повседневную человеческую жизнь во всей ее противоречивости. Интуитивное и дискурсивное, индивидуальное и общее, консервативное, косное и творческое в повседневной человеческой деятельности уже не разделены; они становятся сторонами единого объекта изучения.

КАТАРСИС (греч. katharsis – очищение) – термин античной философии и эстетики, используемый для обозначения сущности эстетического переживания. Восходит к пифагореизму, представители которого считали музыку лучшим средством очищения души. В античной культуре того времени К. имел медицинское и религиозное значение. С медицинской точки зрения он означал очищение тела от ненужных элементов во время болезни, ведущее к выздоровлению. В религиозном смысле К. – это способ освобождения души от тела. В платоновской философии К. – очищение души от тела, наслаждений и страстей. Согласно принятой в Греции морально-психологической точке зрения на музыку, Аристотель приписывал музыке воспитательное и очистительное значение, рассматривал ее как разрядку чувств и очищение души. Особое значение приобретает К. в учении Аристотеля о трагическом. Его определение сущности трагедии в качестве необходимого элемента включает К., «путем сострадания и страха очищение подобных аффектов». Неясность аристотелевского определения К. явилась причиной появления множества сочинений, авторы которых различно интерпретировали центральную категорию аристотелевской эстетики.

КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ (греч. kataphatikos – утвердительный) – возможность восхождения к богопознанию по иерархической лестнице аналогий, посредством выявления «позитивных» атрибутов, свойств, понятий, которые выражают Его божественную сущность («мудрость», «благость», «красота», «любовь» и др.)

КАТЕГОРИИ ДИАЛЕКТИКИ – наиболее общие познавательные структуры, с помощью которых человек улавливает противоречивость, изменчивость, всеобщую связь всего существующего. Категории в самом широком смысле – это предельно общие понятия. Вместе с тем категориями в философской традиции называли не только теоретические образования, но и те предельно общие человеческие формы видения, созерцания мира, которые присущи каждому человеку и часто не формулируются им в понятийной форме. В философии эти два смысла термина «категория», как правило, совпадают. Вместе с тем некоторые философы (например, Аристотель) шли еще дальше, рассматривая категории как «роды бытия». Количество категорий, насчитываемое философами, различно. У Аристотеля можно обнаружить 10 категорий; Кант выделил 12 категорий, Шопенгауэр оставил только одну – категорию причинности. Для Гегеля категории – это формы движения абсолютной идеи, это К. Д.

К. Д. – это так называемые «парные» категории: сущность и явление, количество и качество, часть и целое, свобода и необходимость, возможность и действительность, единичное и всеобщее, причина и следствие. Эти категории выражают стороны противоречия, показывают разные типы и формы противоречий. Законы и К. Д. нераздельны, законы есть принципы связи этих парных, противоречащих друг другу и связанных друг с другом категорий.

Попытка сторонников диалектики как универсального метода научного познания представить категории в качестве системы, в основе которой лежат отношения субординации, оказалась неудачной. Учитывая, что диалектика объективного мира и диалектика мышления совпадают в основном, но не тождественны, за основу классификации были взяты два принципа – рассмотрение категорий как «ступенек познания мира» и как «родов бытия». Субординация категорий в мышлении должна была отражать субординацию реальных процессов. Задача эта оказалась практически неосуществимой, поскольку уже на основе использования принципа единства логического и исторического очевидно, что логика познания и логика объективная – «обратные» процессы.

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (греч. kategoricos – решительный, безусловный, лат. imperativus – повелительный) – формула долженствования, безусловного нравственного веления, введенная И. Кантом для выражения нормы нравственной воли. Это центральное понятие кантовского учения о нравственности. К. И. – повеление в душе человека, заставляющее его действовать, не ориентируясь на результат, часто вопреки собственной выгоде. Кант писал: «Представление объективного принципа, имеющее принудительное значение для воли, называется заповедью разума, а формула этой заповеди – императивом». Императивы бывают условные и безусловные, или категорические, в отличие от первых, которые называют гипотетическими. При гипотетических императивах известное действие называется хорошим только по отношению к другим, а в К. И. это действие хорошо само по себе. К. И., по Канту, «это такой императив, который мыслит известное действие как объективно необходимое и делает его необходимым не посредством представления цели, могущей достигаться этим действием, а посредством представления только этого самого действия (его формы), т. е. непосредственно». Нравственный императив кантовской этики: «действуй по такому правилу, относительно которого ты мог бы желать, чтобы оно стало всеобщим законом». Императив практический: «действуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого всегда было бы для тебя целью и никогда – только средством».

КАЧЕСТВО – устойчивая совокупность свойств предмета, отличающая его от всех других предметов и помогающая установить сходство с определенными группами предметов. Свойства, специфические для данного предмета, называются признаками. Некоторые свойства несущественны для данного предмета или класса предметов, их называют акциденциями. Другие являются неотъемлемым свойством предмета, это атрибуты. Таким атрибутивным свойством для всех явлений материального мира является, например, способность к изменению. Существуют также актуальные (проявившиеся в настоящее время) свойства и потенциальные (или диспозиционные, скрытые) свойства. Качественная однородность ряда предметов (наличие у них общих свойств) открывает возможность количественного подхода к ним, т. е. к измерению. Подход к предметам с точки зрения их количественных характеристик основан на отвлечении, абстрагировании от их качественной определенности, только тогда можно сравнивать скорость протекания процессов в различных областях, размеры, вес, массу, температуру и т. п.

КВИЕТИЗМ (лат. quietus – спокойный) – 1. В широком смысле – безвольная жизненная позиция, лишенное эмоциональных проявлений поведение. 2. Мистическое теологическое христианское учение, в котором главной религиозной и нравственной ценностью для человека является душевный покой, подчинение воле Бога; в силу этого – безразличие к добру и злу, отсутствие трепета пред собственным будущим. К. возник в XVII в. в русле католицизма. Основателем его является испанский священник М. Молинос. В К. проповедуется идея отречения души от мирской суеты, от исполнения нравственного долга, от всех «внешних» правил. Отказ от своеволия, от проявлений собственной воли имеет целью непосредственное единение с Богом. К. был осужден в католицизме как ересь, но был крайне популярен в Западной Европе и в России. Он повлиял на формирование мировоззрения А. Шопенгауэра, на учение Л. Толстого.

КИНДИ, аль-Кинди Юсуф Ибн Исхак (ок. 803 – ок. 872) – первый оригинальный мыслитель арабо-исламского мира, философ, математик, астроном. Основные сочинения К., «философа арабов»: «Об определениях и описаниях», «О первой философии», «Об интеллекте», «О природе сна и сновидения», «Как уберечься от печали».

Видимо, под влиянием Аристотеля К. считал разум единственным источником и критерием познания действительности. Отождествляя деятельный разум с мировым Логосом, К. содержание человеческого мышления определил как оперирование «универсалиями» – общими понятиями, аналогичными платоновским идеям. Тем самым К. «наводил мосты» между миром вещей и миром идей в процессе познания. В противоположность своим современникам-схоластам, К. считал философию («фальсафа») и инструментом истинного познания мира, основанным на логике, математике, результатах опытного знания, и образом жизни, единственно достойным человека. В небольшом эссе «Как уберечься от печали» его рекомендации носят характер практической жизненной философии «на каждый день». «Нам надлежит заботиться о том, чтобы быть счастливыми и избегнуть страданий», – пишет К. Содержание произведения несет на себе отпечаток идей поздней античности. Но если римско-эллинистические философские школы пытались ответить на вопрос, как человеку выжить в мире распадающихся социальных связей, то К., живя в более спокойные времена, считал, что счастье – это искусство и умение мыслить. Счастье нужно искать в «Мире Разума», интеллигибельном мире, который единственно неизменен и постоянен. Соизмерение себя с этим миром помогает не погрязнуть в стремлении к выгоде, к «прибытку»; спасает от неоправдавшихся надежд и притязаний, от утрат и огорчений. Философ – это человек, осмысленно проживающий свою жизнь. Эта мысль К. стала лейтмотивом арабской классической философии.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – уникальная составная часть мировой философии, оказавшая влияние на формирование культурной общности, системы ценностных ориентаций стран Дальнего Востока. На рубеже перехода предфилософии в философию (XXI–VII вв. до н. э.) развивающееся сознание осмысливает все явления природно-родовой жизни в круговой динамике чередования активности и пассивности, свертывания и развертывания, пробуждения и засыпания, взаимодействия мужского и женского начал – противоположностей, образующих основу жизни. Наглядным выражением единства противоположностей стали свет («ян») и тень («инь»). Они взаимодействуют в ритме «раскачивания», чередования и сталкивания. В движении противоположностей рождаются «перемены», то есть всё многообразие явлений окружающего мира.

Эта же «естественная» ритмика, образующая основу динамической гармонии мира, получит название Дао («то инь, то ян – это и называется Дао»). Дао – верховный закон и конструктивный принцип мироздания. Тогда же, в древности, было понято, что за всем многообразием природы скрывается небольшое число первоэлементов. Их насчитывали пять и природу каждого определяли через посредство хорошо известных человеку представлений: воды, огня, дерева, металла и земли, которые, таким образом, превратились в символы первоэлементов материального бытия. «Небо и земля» рассматривались как «родители» человека, а «тьма вещей» – как его «сотоварищи». Считалось, что Небо – мир вечных добродетелей, недифференцированно содержащий в себе всё прошлое, настоящее и будущее Поднебесной: «если само Небо поможет, ничего плохого не бывает».

Процесс перерастания представлений коллективного родового сознания в философское самосознание начинается с поисков анонимными «совершенно-мудрыми» («шэн жэнь») людьми совпадения «пути человека» и «пути Неба» («жэнь дао» и «тянь дао»). Первыми произведениями (написанными не позднее VII в. до н. э.) древнекитайских мудрецов, по праву включенными в сокровищницу мировой философской мысли, были «И цзин» и «Шу цзин» («Книга перемен» и «Книга истории»). Обращение к этим произведениям в их смысловой многоуровневости позволяет понять ключевые категории системы мышления в Древнем Китае, ориентированного в основном на нравственные проблемы. Разрушение кровно-родственных отношений привело к расслоению целостности Универсума на небесный мир родовой вечности и наземный мир нового социального настоящего, для которого прошлое как история и будущее как идеал остались в родовой вечности.

Наступившая дисгармония вызывает всеобщую нужду в «Учителях», «совершенномудых», которые становятся центром мироздания («Поднебесной»). Пытаясь реставрировать в своих школах аналог семейно-родовых отношений прошлого «золотого века», воссоздать ее мировоззренческую систему, «закрепленную в узорах Неба», они сближают родовую традицию и современность настолько, что новые социальные отношения осознаются в старых социокосмических образах родового сознания. Этому способствовали особенности экономико-политического развития Китая: аграрная экономика, иерархическая социальная организация, где базовой структурой общества являлся клан с его жесткими этическими нормами. Становление государства как своего рода расширившегося клана, распространение «совершенномудрыми» (выступавшими от имени Поднебесной) этических норм клана на государство привели к огосударствлению моральных принципов, к соединению философии, этики и политики в одно целое, ядром которого были «три устоя и пять постоянств».

«Три устоя» определяли нравственные отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены; «пять постоянств» определяли этические нормы социальности: гуманность («жэнь»), справедливость («и»), ритуал («ли»), мудрость («чжи»), доверие («синь»). Китайской традиционной этике были также свойственны дух организмической целостности, подчеркивание примата общности («чжэн ти»), в качестве которой выступали социум и государство. «Общее» («гун») противопоставлялось «частному», своекорыстному («сы»). Центральным понятием сложившегося этико-политического единства являлось «ли» (ритуал). Первоначально «ли» означало поклонение духам, божествам, предкам. К VII в. до н. э. «ли» становится обобщенным названием для морали, которая аналогична закону, регулирующему поведение своей силой внешнего принуждения; закон же приобретает этическую окраску. «Ли» становится своего рода осью для многих философских, политических, социологических и эстетических представлений.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.