И

И

ИБН РУШД Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмед ибн Мухаммед (латинизированное имя – Аверроэс) (1126–1198) – арабский философ-аристотелик, юрист, врач. В сочинениях «Рассуждение о разуме», «Вопросы мудрости», «Опровержение опровержения», «Согласие религии и философии» впервые предпринимает попытку уточнения границ знания и веры. Его вера в силу разума такова, что границы между ними почти исчезают. В других работах: «Большой комментарий к аристотелевским книгам «Физика», «Метафизика», «О душе»», «Комментарий к «Государству» Платона» – Комментатор (так прозвали И. Р. в ученых кругах средневековой Европы) отделяет свою позицию от позиции автора оригинала; каждый фрагмент изложения текста он начинает словами: «такой-то сказал». Перед разъясняющим текстом следуют слова: «а я говорю». Тем самым И. Р. окончательно разрушил традицию анонимного творчества и ввел понятие авторства.

В сочинении «Опровержение опровержения» он утверждает, что истина заключена в аристотелевской философии: «Теория Аристотеля совпадает с высшей истиной… к этому добавить ничего нельзя». На основе аристотелевского понимания Бога как мышления о мышлении И. Р. утверждает, что первоматерия не сотворена Богом, она совечна Ему. Бог актуализирует ее потенциальные формы, обладающие внутренне присущей им логикой дальнейшего развития в сторону совершенства. Процессы взаимодействия и саморазвития форм стороннему наблюдателю предстают как причинно-следственные отношения в границах необходимости, закона.

«А если выводы Аристотеля противоречат сложившимся религиозным представлениям?» – размышляет ученый в трактате «Согласие религии и философии». В духе Иоанна Скота Эриугены он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, истине, к Богу. Философствование есть важнейший долг человека. Чтобы философствовать, утверждает И. Р., надо знать греческую философию. Философ – единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана: «Они (философы – авт.) и есть те ученые, о которых сказано, что они наследники пророков». Но если божественная воля предписывает искать Бога с помощью философии, зачем тогда Откровение? И. Р. пишет: «Философия ставит своей целью определение того, в чем состоит счастье некоторого количества людей, способных обучиться мудрости, а божественные законоустановления имеют целью вообще обучение массы, широкой публики».

Так в философии появляются абсолютно новые социально-философские понятия интеллектуальной элиты («некоторые») и массы. Поскольку такой поворот мысли абсолютно противоречит духу ислама, утверждающего равенство всех перед Аллахом, мыслитель обращается к более строгим доказательствам своего любимого Аристотеля, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, «просто необходимые» (например, математика). В соответствии с ними И. Р. предлагает разделить людей на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); немногие, которых может удовлетворить только строгий язык математики и философии. По результату, говорит И. Р., подходы этих групп совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней с помощью умозрения, для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Трений между философами и теологами быть не должно. И. Р. советует философам держать эту истину при себе и не будоражить толпу, лишенную понимания. Быть может, считает И. Р., следует запретить широкое распространение философских книг, ибо при «мгновенном» переходе из «тьмы» (незнания) к «свету» (истинам) можно ослепнуть окончательно.

Будучи убежденным в превосходстве философского знания, И. Р. задается вопросом: чем объяснить, что Коран, нефилософское сочинение, более эффективен, чем философские труды? Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье, Боге. Они просто говорили об этом, потому что знали. Самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать их учение. Философ же может сказать истину, но никто не обратит на нее внимание. И. Р. объясняет это тем, что есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди, к которой они уже «готовы». Но что означает «быть готовым»? Заняться философией и забыть о вере – это ответ, немыслимый для того времени. Пытаясь сгладить сказанное, И. Р. соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами, с учением об универсальной «божественной причинности»: есть единичные вещи, но «нет реальности помимо Него», Бога.

Сверхчувственная сущность мира и противостоит миру, и пронизывает его. И. Р. утверждает: «Бог создает вещи, познавая их». Каков путь познания сущности? Мыслящее себя сознание является мышлением творческим, мышлением и волей в тождестве. Поскольку разум для человеческого рода вечен, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку мыслящее сознание способно постичь сущность. Познающий разум в определенных условиях совершает мистический «прыжок» от эмпирической реальности к сущности мира. В данном случае И. Р. отказывается следовать греческой традиции, но продолжает в теории мистическую практику суфизма, традиции которого он воспринял.

В Западной Европе сочинения мыслителя были переведены в первой половине XII в. и оказали значительное влияние на формирование концепции «двойственности истины» в учениях Сигера Брабантского, Боэция, Фомы Аквинского, на натурфилософию Р. Бэкона.

ИБН СИНА Абу Али (латинизированное имя – Авиценна) (980–1037) – средневековый исламский философ, врач, поэт. Под влиянием Аристотеля создал философскую систему так называемого арабского аристотелизма с неоплатоническими элементами, синтезированную с ценностями ислама. Основные сочинения: «Книга о душе», «Книга о спасении», «Указания и наставления. Физика и метафизика», «Книга знания» (краткая философская энциклопедия), «Книга исцеления», «Трактат об обосновании пророчеств» и др.

В классификации наук И. С. следует Аристотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика, введение в философию. Собственно философия разделяется на теоретическую (физика, математика, метафизика) и практическую (этика, экономика, политика). Цель теоретической философии – Истина, ее поиски, приближение к ней. Цель практической философии – Благо, или «правильное устроение человека»: «поскольку человек бывает или в отдельности, или в сообществе, а сообщество бывает или между членами семьи, или между земляками, то и практическая наука должна разделяться на три вида: первая – наука об управлении городом (политика – авт.), вторая – наука об управлении домом (экономика – авт.), третья – наука об управлении самим собой (этика – авт.)».

Переосмысливая систему логических категорий Аристотеля, мыслитель создает онтологию, которая в определенной мере противостоит ортодоксально-религиозной картине мира. Мир вечен во времени. Он пребывает в себе как «возможно сущее», как возможность самоосуществления. Бог отделен от мира и существует вне времени. Он есть необходимо сущее, которое есть всегда и не может не быть, поскольку оно само себя обосновывает и оправдывает. «Всё находящееся вне Его самодостаточной сущности всего лишь возможно в отношении к своему существованию, а потому каузально. Это и есть основание того, почему цепь причинно обусловленных вещей приведет к необходимо сущему». Бог – активное первоначало, творящее иерархический строй Вселенной как системы, уровни которой находятся в отношениях жесткой причинно-следственной связи, закона. Свободны только действия человека, они обусловлены им самим.

В гносеологическом плане мир познаваем. Чувственный опыт подготавливает разум к воспроизведению умопостигаемого образа объекта. Но человеческий разум, не удовлетворяясь познанием мира «возможных сущих» (предметов, существующих во времени), стремится к «абсолютно необходимому сущему, Богу», чтобы слиться с ним. Когда это происходит (а это случается крайне редко), появляется «святой разум», выполняющий функцию пророчества для других людей, не одаренных такой способностью.

Представление И. С. о пророке не совпадает с ортодоксально-религиозным. «Среди людей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так связана с началами разума, что он будет воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким образом, формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу или почти сразу».

Ум обычного, нормального человека наделен свойством целеполагания; человек стремится сохранить свою «отдельность», не разрушая уз сообщества, в котором живет. Индивидуальные проекты своего желаемого будущего завершаются словом «надежда», которое выражает упование каждого на осуществление истинной человечности в обществе, именуемом мыслителем «Справедливым Градом». Пророк учит своих последователей тому, что ему открылось, и направляет всё человечество к более достойной и счастливой жизни. Такой «святой разум» един в двух лицах: он и философ, и пророк. В качестве примера И. С. называет некоторых «величайших философов и пророков греческих» – Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля.

Именно философ-пророк должен быть правителем идеального человеческого сообщества – Справедливого Града. Обращаясь к людям, которым недоступны отвлеченные мысли, он должен дать представление о существовании единого и всемогущего Творца. Представление о Творце внушает массе впечатление величия и незыблемости Закона, утверждающего Справедливость. Философ-пророк несет Истину в массы «в тех выражениях, которые принесут чувственному миру благо посредством политики, а миру умопостигаемому – посредством науки». Философ-пророк несет единство научных знаний и принципов практической деятельности («политики»), направленной на благо жителей Справедливого Града.

Жители Града делятся на «устроителей», ремесленников, стражников. Их жизнь, кроме справедливого закона, регулируется религией, обрядами и ритуалами, сплачивающими всех в монолитное сообщество. Жителей Града связывают отношения сотрудничества и обмена трудом и его результатами. Безделье возбраняется под страхом жестких наказаний. Калеки, больные, стражники содержатся на средства общинной кассы, куда идут налоги, штрафы, контрибуции. Преследуются законом «искусства» вымогательства, воровства, ростовщичества, «перемещения благ, услуг, имущества» из одних рук в другие с целью несправедливого обогащения. Особо рассматриваются вопросы соотношения государственных уложений и религиозных норм, а также достаточно тонкий вопрос для исламского мира – вопрос о преемстве и притязаниях на преемство власти философа-пророка в случае его смерти.

Идеи И. С. оказали заметное влияние на Фому Аквинского (разделение на сущее и существование), Бонавентуру (иерархическая множественность индивидуальных форм), Дунса Скота (теория сущностей). В эпоху итальянского Возрождения гуманисты часто находили развиваемые ими идеи в творчестве И. С. и Ибн Рушда.

ИДЕАЛИЗМ (от греч. idea – идея) – одно из основных направлений в философии, сторонники которого признают исходным, первичным, субстанцией дух, идею, сознание. Термин И. был введен немецким философом Лейбницем в начале XIX в. Образцом и родоначальником идеалистического направления в философии был для Лейбница Платон. Предшественником платоновского И. считается пифагореизм. Идеальное первоначало именовалось по-разному: его называли идеей, сознанием, Богом, Абсолютом, мировой волей, абсолютной идеей, Единым, Благом.

И. имеет две основные разновидности. Первая – объективный И., представители которого (Платон и неоплатоники, философы Средних веков, Шеллинг, Гегель и неогегельянцы) считают идеальное начало существующим до и независимо от человека. Субъективные идеалисты (Дж. Беркли, Д. Юм, представители имманентной философии, эмпириокритицизма) считают идеальное формой человеческого опыта. Крайняя форма субъективного И. – солипсизм – предполагает, что реально лишь мое сознание, существование же всего, что меня окружает, проблематично. Можно выделить также монистический (Гегель) и плюралистический (Лейбниц) И., панлогизм (идеальное рассматривается в качестве мирового разума) и волюнтаризм (идеальное представляется как воля).

Можно также выделить среди разновидностей И. идеалистический рационализм (идеальное имеет разумную природу и постижимо человеческим разумом) и иррационализм (идеальное непостижимо с помощью разума). И. проявляется в форме витализма в биологии, в форме философии жизни в понимании исторического процесса. Идеалистическое направление явственно прослеживается в философии прошлых веков. Современные философские концепции порой вообще невозможно однозначно связать с тем или иным философским направлением.

И. близок теизму, однако понятие Бога в христианстве не тождественно идеальному первоначалу. Бог как абсолютное бытие – это преодоление ограниченности материального и идеального, существующей в сотворенном мире. По словам современного православного богослова митрополита Антония Сурожского, «этот материальный мир оказался способным вместить самого Бога… и в этом не сгореть». Для верующего неприемлем не материализм, а субъективный идеализм. Сверхъестественное, основной признак Божественного, не тождественно идеальному; это форма снятия противоположности материального и идеального. Г. К. Честертон, католический писатель первой половины XX в., считал, что субъективный идеализм ведет к вседозволенности, злу: «материалисты – в порядке, – говорил один из героев его рассказов, – они достаточно близки к небу, чтобы принимать землю и не думать, что они ее создали. Страшны не сомнения материалиста. Страшны, ужасны, греховны сомнения идеалиста».

ИДЕАЛЬНОЕ – философская категория, соотносительная с понятием материи: И. – это нематериальное. Широта понятия И. не допускает конкретизации, которая может привести к сужению его объема. И. либо определяет возникновение и поддерживает дальнейшее существование материального (в идеалистической философской традиции), либо является продуктом и «функцией» материального первоначала (в материалистической философии), либо (в дуализме) совместно с материей порождает весь мир.

В отечественной философии последних десятилетий И. интерпретируется как информация, зашифрованная в структурах мозга, как функция человеческого мозга или же как необходимая функция человеческой деятельности, без которой невозможно выдвижение цели, выбор средств ее достижения и контроль над процессом деятельности. В первом случае И. рассматривается как неотделимое от источника своего продуцирования – человеческого мозга – и оказывается тождественным индивидуальной человеческой психике. Во втором, более широком смысле И. оказывается неотъемлемой стороной общества в целом; он – структура человеческой деятельности, воплощенная в содержании нравственных норм, повседневных правил, научных теорий, в художественных образах, в религиозных догматах, в политических и правовых идеях, определяющих и регулирующих человеческие взаимоотношения. Мир И., «третий мир» (по выражению К. Поппера, который отделяет его от первого и второго миров – мира материальных вещей и мира индивидуальной жизни души) отрывается от своего непосредственного носителя – человеческого индивида – и начинает вести самостоятельное существование в культуре.

ИДЕОЛОГИЯ – систематизированная совокупность идей, связанных прежде всего с определенным пониманием общественной жизни, оценкой ее качества, перспектив ее преобразования. И. предполагает также определение целей человеческой деятельности по сохранению, изменению или разрушению существующей социальной действительности. Термин был впервые использован в конце XVIII – начале XIX в. французским философом и экономистом Дестю де Траси. И. рассматривалась им как «наука об идеях», объясняющая происхождение идей из чувственного опыта. Она должна служить основанием всей совокупности наук о природе и обществе и непосредственно влиять на социальные преобразования. Первоначально в понятии И. реализовывалась критическая направленность ума энциклопедистов, их желание развенчать философские иллюзии и религиозные предрассудки.

В марксизме И. рассматривалась как ложное сознание, основанное на классовом интересе и его выражающее под маской общечеловеческого интереса. Вместе с тем в комплексе социальных воззрений, называемом марксизмом, его авторы усматривали уникальное совпадение истинности и социальной ангажированности, позволяющее марксистским идеям стать эффективным средством социальной организации.

Особенности И. как особой мировоззренческой конструкции выражаются в незыблемости ее исходных принципов, в открытой апелляции к интересам, потребностям человека, в претензии на всеобщность и одновременно в конкретности, «зримости» выводов, нечувствительности к отдельным противоречиям, в «формульности», лозунговости выражения.

Указанные особенности И. связаны с ее социально-организующими функциями. Попытка отказаться от нее как механизма социальной регуляции привела ряд западных социальных мыслителей в 60-х гг. XX в. (Р. Арон, Д. Белл, К. Поппер) к идеям деидеологизации общества. «Конец И.» рассматривался в качестве одного из аспектов «конца истории» как борьбы классовых интересов, политических амбиций, непомерных личных эгоистических желаний. В индустриальном обществе воцаряются рыночные отношения как универсальный тип социальных отношений, принцип максимизации полезности становится ведущим принципом человеческого поведения. Экономическая наука, изучающая эти отношения, естественным образом становится универсальной наукой об обществе.

В условиях постиндустриального общества в 70–80-х годах XX в. на смену концепции деидеологизации приходит концепция реидеологизации (Р. Арон, Д. Белл, Э. Шилз). Процесс реидеологизации стал синонимом возрождения аксиологического (ценностного) подхода к социальным взаимодействиям; одновременно внимание к человеческим ценностным ориентациям усилило мифологические компоненты И. Существуют две тенденции в процессе реидеологизации. Одна, неоконсервативная версия, связана с усилением идеологического компонента в процессе национально-культурной интеграции; в этом случае И. придает смысл традиции, традиция же освящает» И. Другая, либеральная версия ставит задачей формирование новой «глобальной И.» как основы планетарного единства.

В качестве формы интегративно-коммуникационных процессов И. постоянно соприкасается с такими социальными феноменами, как миф, культура, философия, обыденное сознание, наука, утопия, традиция. Хотя И. является рационализированной структурой, она не требует доказательства своих положений в полном смысле слова: процедура обоснования идеологических положений по сути есть лишь демонстрация причастности их к миру абсолютного знания, справедливости, блага. Слово и дело в И. тождественны. Парадоксальная формульность И. не менее мифологична: «расцвет и сближение наций», «отмирание государства через его укрепление». Такого рода соединение противоположностей есть не что иное, как мифологическая представленность мира как единого целого в предельной сближенности его полюсов: для причастного к идеологии (и через нее – к системе абсолютных ценностей) нет ничего невозможного, поражение оборачивается победой, люди чудесным образом сближаются с богами.

Однако И. не тождественна мифу. Способность выдавать желаемое за действительное, сближающая И. с мифом, основывается на аргументации «от науки». Идеолог-жрец надевает маску ученого и говорит: «Иного не дано, поскольку это последнее слово науки». У И. нет собственного голоса, она говорит голосом науки, но может заговорить и голосом религии, искусства, нравственности, философии. Она постоянно стремится поглотить культуру, использовать ее стереотипный, эталонный аспект, закрепленный в знаковых формах. Будучи фактически направленной на стабилизацию и консервацию социальных отношений, внешне И. является реализацией динамичной социальной модели, она «целеориентирована». При этом масштабные социальные цели выносятся за пределы социума, И. отодвигает их в будущее. Целеориентированность И. лишает самоценности наличные формы бытия, «вымывает» их реальное содержание, превращает искусство, религию, науку лишь в средства для достижения поставленных ею целей.

С другой стороны, интегрируясь с культурой, И. становится устойчивым коммуникационным фоном социальных взаимодействий. Идеологические ориентиры, вынесенные за пределы конкретной ситуации, оказываются лишь внешним фоном жизни. Любая идеологическая задача воспринимается человеком как внешний эталон, как предлагаемый способ «знакового» поведения, который может стать инструментом решения своих частных задач. Отсюда – нежелание сопоставлять содержание идеологических «целей», игнорирование их противоречивости, основанное на неучастии И. в реальной духовной жизни личности. И. оказывается инструментом решения повседневных задач, а обыденное сознание с его ситуативностью, фактичностью – полем для беспроблемного существования И.

И. как знаковый фон деятельности – элемент повседневной культуры, сливающийся с традиционным типом рациональности. И. как носитель интегративной функции культуры, как ее центр – крайне неустойчивое, нежизненное образование. И. – это маска культуры, это псевдокультура. Однако сложность распознавания «неподлинности» И. как культурного образования связана с тем, что она в переломные, экстраординарные периоды развития общества, как правило, вступает в союз с утопическим сознанием; в «нормальные», спокойные периоды И. «подключается» к философии, искусству, религии, нравственности, стремясь поглотить их и удобно расположиться в их уже мертвой оболочке.

ИКОНА (греч. – изображение, образ) – в христианстве, буддизме, ламаизме изображение божества, святых на камне, дереве, полотне. В отличие от дохристианских идолов, И. в христианстве не тождественна божеству, это видимый образ божества, но без его сущностного бытия, она есть факт и акт мистического реализма христианства, существующего в символических изобразительно-выразительных формах. И. является вспомогательным средством проникновения в высший духовный мир через созерцание предмета материального мира. Отождествление иконного образа с Первообразом превращает И. в фетиш, в место присутствия самого Бога, что ведет к спиритуализации образа, к языческой теургии, поэтому И. не кланяются, но почитают; ей предстоят в акте молитвы и мысленного восхождения к Первообразу.

Культ И. зародился во II в. и расцвел в IV в.; древнейшие сохранившиеся И. относятся к VI в. Время расцвета иконописи на Руси (А. Рублев, Ф. Грек, Дионисий, Симон Ушаков) – XIV–XVII вв.

Содержательно-смысловой основой И. являются ее догматичность и каноничность, источник которых – Священное Писание, Священное предание и литургический опыт церкви. Цель И. – передать в постижимом непостижимое, в изобразимом – неизобразимое, передать иное, иноприродное твари. И. призвана свидетельствовать и делать ощутимым присутствие Бога. Религиозно-эстетические, нравственно-философские аспекты иконописи и иконопочитания разработаны в трудах Иоанна Дамаскина, на Руси – Иосифа Волоцкого. В их творениях раскрывается значение изображения как средства наглядного раскрытия христианских идей, богословских понятий как пути вразумления для тех, кто не может достичь этого с помощью книги. По словам Дамаскина, образ И. призван отражать в видимых формах невидимые свойства Первообраза, без чего мы «не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов, ибо мы имеем нужду в том, что нам родственно», то есть познавать Бога посредством образов и форм, содержащих в себе Его отличительные свойства.

Воплощение большого круга идей догматического, литургического, эсхатологического, дидактического содержания представляло труднейшую задачу. Религиозно-эстетическая уникальность православной И. заключается в найденном равновесии реализма как «подобного подобному» и мистического символизма как «неподобного подобия». Идеализация человеческого тела, характерная для античности, в И. снимается красотой, призванной выявить богоподобие души человеческой: нежность, смирение, кротость находят выражение в И. В своих неизменных символических формах она передает не изменяющуюся вещественность, но преображенную природу и духовную жизнь человека в формах, говорящих об ином небе и иной земле.

Вся образная структура И. подчинена свидетельствованию и трансляции уникальности человеческого бытия в вечности: И. показывает то, к чему призван человек, чем он должен быть. Она ставит его в иную перспективу: перспективе видимого мира противопоставляется перспектива евангельская. Выражению этого подчинены конструктивные принципы иконописи: нарушение перспективы (так называемая «обратная» перспектива); символика цветов и положений: отсутствие определенного светового фокуса; противоречивость освещения в разных точках пространства И.; своеобразное распределение теней, подчеркивающее несоответствие И. изображенному.

И. свидетельствует высшую реальность. Отказ от изображения развития меняет структуру ощущения времени, образно-структурной единицей восприятия становится мгновение, не мгновение-остановка времени, за которым неизбежно следует смерть, но мгновение-вневременность.

И. позволяет пережить вечность. Формальная сторона И. представлена как ряд фрагментов, которые не имеют временного измерения, выключены из потока, несущего человека от рождения к взрослению, старению, смерти. И. не просто изображает два мира, но является конструкцией, их связующей, она вводит в структуру бытия то, что не подчинено эмпирическому; производя совершенные образы мира, она представляет собой универсальную живопись, избавленную от капризов и случайностей субъективизма. Соединяя видимое и невидимое, единичное и всеобщее, мгновение и вечность, человека и Бога, И. при всей своей внешней статичности внутренне динамична, выражает напряженную духовную работу «внутреннего человека», его движение к Абсолютному Бытию.

ИКОНОБОРЧЕСТВО – еретическое религиозно-философское движение против иконопочитания. В VIII – первой половине IX в. приобрело широкие социальные масштабы. Главными для представителей И. были соображения вероисповедного, богословско-философского характера: «неописуемость Христа во плоти». Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изображаемому. Если такого тождества нет, то и образа быть не может. В противном случае изображение Христа будет описанием лишь Его человеческой природы. Но если попытаться изобразить на иконе и человеческую, и божественную «природу» Христа, то слияние этих двух природ опять же дает на рисунке изображение только Его человеческой природы. И то, и другое есть ереси монофизитства и несторианства. В представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения двух природ Христа, следовательно, Его икону написать невозможно. В доказательство этому иконоборцы приводили цитаты из Священного Писания и трудов Отцов церкви.

Фактически иконоборцы выступали против единства чувственного и сверхчувственного миров, которое осуществляется как в личности Христа, так и в возможности человека достичь совершенства при помощи чувственных символов (церковное искусство, икона, таинство Евхаристии). Вопрос об иконах был связан с центральным догматом о Богочеловечестве и церковным учением об образе: если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то, в свою очередь, и реальность воплощения подтверждается иконой. Поэтому для церкви отрицание иконы было равносильно отрицанию самого Боговоплощения. Церковь защищала не просто воспитательную роль и эстетическое значение иконы, но догмат воплощения Бога.

В полемике с иконоборцами Иоанн Дамаскин впервые проводит различие между «служением», подобающим Богу, и «почитанием», воздаваемым иконе, которое относится не к ее «веществу», но к первообразу. На Седьмом Вселенском соборе было принято определение о почитании икон. Оно начиналось словами: «Чем чаще при помощи икон они (Иисус Христос, Богоматерь, святые и праведные мужи – авт.) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им почитание, но никак не то истинное, которое по нашей вере приличествует одному только Божественному естеству…». В России иконоборчество известно с конца XIV – начала XV вв.

ИЛЬИН Иван Александрович (1889–1954) – русский религиозный философ, испытавший влияние идей Гегеля, Франка, интуитивизма Лосского. Основные работы: «Понятие права и силы», «Религиозный смысл философии», «Путь духовного обновления», «О сопротивлении злу силой», «Аксиомы религиозного опыта», «Путь к очевидности».

На первом этапе своего творческого пути И. выступал как представитель неогегельянства. В магистерской диссертации (за исключительно высокое качество труда И. была присуждена степень доктора) философ предложил свою интерпретацию диалектической логики Гегеля. И. считает, что по методу философствования Гегель должен быть признан не диалектиком, но интуитивистом, или, точнее, «интуитивно мыслящим ясновидцем».

Другая тема размышлений И. – связь философии и религии. Поскольку, как утверждает И., философия с самого начала приняла на себя «тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия», постольку религиозное содержание теперь существует в формах «разумного и адекватно мыслящего познания». Оказывается, что у религии и философии не только единый предмет – Бог, но и единый «духовный опыт», открывающий человеку природу Божества («философия есть адекватное понятие абсолютного предмета»). Размытые грани между религиозным восхождением к Истине и философской рефлексией об истине позволяют И. настаивать на «религиозном смысле философии», говорить о «верующем знании и знающей вере», которые вводят в глубины Богопознания. «Люди разные, но предмет один и истина одна», – повторяет мыслитель.

Анализ и оценка духовного содержания культуры – еще одна тема размышлений И. Европейская культура последних двух столетий – это тотальная анонимность, существующая в отсутствие любви (любовь превратилась в инстинкт, «нужный для деторождения», или в «лицемерную фразу») и ненависти («вера стала пережитком», «совесть есть выдумка блаженных»). Всё покрыто дымкой внешней благопристойности, скрывающей разрушенные социальные связи и самого человека с его «расколотым сознанием». Девиз времени: «человек человеку – прохожий». Если же затронуты личные интересы, то «человек человеку – волк». Рассуждения И. опережают высказывания Э. Фромма, Г. Маркузе, М. Бубера и других современных западных мыслителей о гуманитарной катастрофе наших дней.

Как бороться со злом в его разных обличьях? Этому посвящена книга «О сопротивлении злу силою». По словам самого автора, в первой части он «расчищает дорогу от мусора», раскрывает содержание понятий добра и зла. Вторая часть – «погребение набальзамированного толстовства» с его концепцией «непротивления злу насилием». Третья часть – разрешение проблемы. И. считает, что «зло начинается там, где начинается человек». Поэтому, пока в человеческой душе живет зло, меч будет необходим для пресечения его внешнего действия – меч, сильный в своей неизвлеченности, в своем пресекающем ударе. Необходимо активное противодействие злу, даже если оно требует применения силы. И. не отрицает даже необходимости смертной казни. Но борьба эта требует духовной зрелости, поскольку ее участники решают не только вопрос соотношения целей и средств, но и проблему незыблемости нравственных границ человеческого поведения. Для И. одним-единственным универсальным правилом является: «противься злу из любви, – из любви отдавая всё свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая, и из любви казня, и из любви не отдавая ничего своего, если это «твое» есть больше, чем твое, если оно есть в то же время Божие: святыня, церковь, родина или их вещественное воплощение».

В «Аксиомах религиозного опыта» И. развернуто излагает религиозно-философские аспекты мировоззрения и практические шаги человека, вставшего на путь восхождения к духовности, которая только и придает человеческой душе и всей культуре высшее значение и ценность. Не изменение социальной среды, но индивидуальная воля, опирающаяся на религиозную веру, любовь к Родине, нерушимость семейных уз есть предпосылки развития человеческой личности. «Волевое начало» важно не только в жизни отдельного человека, но и целого государства. И. – сторонник сильного, целостного российского государства. Монархия – не только прошлое, но и будущее России, считал И. «Идеальная» монархия должна быть лишена недостатков существовавшей в России монархии; она должна способствовать развертыванию творческих способностей народа и открывать простор для развития отдельной личности.

ИММАНЕНТНОЕ (от лат. immanens – пребывающий в чем-то, свойственный чему-либо) – внутренне присущее предмету, явлению или процессу свойство. Термин «И.» восходит к Аристотелю, применялся в средневековой схоластике, используется в истории философской мысли. Так, например, Бог в пантеизме Спинозы имманентен природе. Понятие И. используется и при характеристике философии марксизма: движение является атрибутом материи, имманентно ей. И. в кантовской философии приобретает характер проблемы определения границ человеческого разума: И. движение разума – это движение в рамках феноменов, явлений, но не «вещей в себе», трансцендентных (запредельных по отношению к человеческому разуму). Данная традиция продолжена в феноменологии Э. Гуссерля, который под И. подразумевает рассмотрение феноменов в особой феноменологической установке как «чистых», непосредственно данных сознанию.

В философии жизни И. становится центральной категорией, характеризующей сущность жизни. И. для Г. Зиммеля выходит за границы жизни как «субъективной непосредственности», жизни как индивидуального процесса. «Жизнь» с точки зрения представителей этой концепции становится универсальной категорией, объемлющей не только индивидуальное существование, но и все обособившиеся от него культурные формы – науку, искусство, нравственность, религию. В рамках этой концепции всё рассматривавшееся как запредельное, трансцендентное жизни – смерть, истина, добро, красота – оказывается имманентным ей. Все находящиеся за пределами жизни в ее непосредственности ценности открываются как имманентные жизни в широком понимании, которая становится чем-то «более чем жизнью».

Для философии постмодернизма характерна предельно широкая интерпретация И. Трактовка всей человеческой реальности как бесконечного и безграничного текста лишает самостоятельности, внеположенности, «трансцендентности» позицию самого познающего субъекта, что было присуще классической философии. Противопоставление И. и трансцендентного, таким образом, окончательно проблематизируется.

ИНДИВИДУАЛИЗМ – мировоззренческая программа, провозглашающая в качестве высшей ценности интересы индивида, форма осознания индивидуальности. И. проявляется в отношениях человека к человеку, индивида к обществу и государству, к социальной группе.

Оценки социальной значимости и философского смысла И. разнообразны. Он рассматривается как позиция индивида, отделяющая его от массового, «стадного» поведения, от социального конформизма. И. часто противопоставляется этатизму – поглощению жизни индивида и его интересов интересами государства. И. может рассматриваться как расширение чувства обладания, как «право собственности на самого себя» (М. Штирнер). Существует интерпретация И. как осознанного стремления предприимчивого, энергичного индивида к личному успеху. И. как необщительность, стремление к уединению оценивается в качестве необходимой предпосылки творческой деятельности (И. Кант). Противоречивость оценок И. определяется противоречивостью самого И. как типа мировоззрения.

Принципы индивидуалистического мировоззрения сложились не сразу, поэтому об античном И. и И. средневековой культуры можно говорить условно, опираясь на расширительную трактовку термина. Расширительное толкование И. отождествляет его с признанием относительной автономности индивида. Так, античный И. есть форма ослабления родовых и групповых связей, реализуемая посредством признания связей индивида с космическим целым. Индивидуалистические мотивы в средневековом мышлении связаны с обоснованием личной свободы человека и его ответственности перед Богом. В гуманистическом И. Возрождения находит выражение идея деятельно-конструктивной природы человека.

Содержание И. в узком смысле определяется тремя постулатами. Первый постулат – рассмотрение общества не как сложной системы социальных отношений, но как совокупного человеческого существования, коллектива, собрания индивидов. Второй постулат предполагает антропологический подход к человеку. Сущность человека рассматривается как совокупность определенных качеств, изначально ему присущих, отданных ему в безраздельное владение, неотчуждаемых. Третий постулат предполагает полное несовпадение законов жизни общества и законов жизни личности.

Эти три закона И., взятые в сопоставлении, обнаруживают свою противоречивость, чем и определяется неустойчивость И. как мировоззрения, многообразие его форм. Если индивид – лишь набор определенных качеств, которыми он обладает, а общество – совокупное «индивидное» существование, то между индивидом и обществом не должно быть пропасти. Ничто не должно стоять между ними, кроме самого обладания, в котором сосредоточены устремления человека к автономному, свободному существованию. Постепенно уступки обществу приводят к чувству утраты, собственность индивида поглощается более сильным коллективным партнером – обществом. Человек стремится вернуть свое утраченное «Я» двумя способами: либо путем законного выкупа, либо – насилием, «грабежом», подчинением себе человеческого сообщества.

Так возникают две формы И.: И. мещанский, обывательский и И. бунтарский. Для первого характерно стремление «договориться» с обществом-коллективом, «выкупить» себя за отчуждение части своих прав. Бунтарский индивидуалист не торгуется с обществом, а стремится подчинить его себе, превратить в проекцию «Я». Обе формы И. носят универсальный характер, могут проявляться в любую историческую эпоху. Однако они имеют свою «историческую родину». Мещанский И. наиболее законченную форму обретает в эпоху Просвещения. Г. Зиммель назвал его «количественным» И. Это И. равных («одинаковых») в правовом и нравственном отношении обособленных индивидов. И. бунтарский ярче всего был выражен в философии Возрождения, в немецком романтизме, в ницшеанстве. Г. Зиммель назвал этот И. «качественным», воплощающим в себе мировоззренческое кредо творческой личности.

Мировоззренческая установка И. в широком смысле характерна для любого общества с достаточно высокой степенью социальной дифференцированности и является необходимой предпосылкой социальной коммуникации. Распространение И. в узком смысле – свидетельство неэффективности функционирования наличной системы социальных связей, несбалансированности частей социального целого.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – часть мировой философии, выражающая своеобразие национальной жизни, стиля мышления народов Индии. Истоки ее – в древних священных текстах, составление которых продолжалось со 2 тысячелетия до н. э. по VI в. до н. э. 1028 гимнов «Ригведы», древнейшей части сборника текстов «Веды» (санскр. «веда» – знание, ведение) дают полное представление о древних религиозно-философских воззрениях народов древней Индии. «Ригведа» существует в нескольких редакциях: «Черной Яджурведе», сопровождающей религиозные формулы предписаниями относительно обрядовых действий, и «Белой Яджурведе», выделяющей детальные предписания в обширное дополнение – «Брахмана». В литературу, называемую обычно ведийской, входят также обширные брахманы, которые рассматриваются как приложение к Ведам, и мистические араньяки и упанишады (буквально – «сидение у ног наставляющего учителя»), которые, в свою очередь, являются приложением к брахманам. Религию народа, который создал эту литературу, называют брахманизмом или ведизмом, в отличие от индуизма.

В «Ригведе» часто упоминается Брахман – нечто сверхъестественное, основа, из которой происходит Вселенная. Жрец обладает Брахманом, поэтому он имеет магическую силу, заключенную в словах, которые произносит. Позже из этих слов, подвергшихся дополнительному анализу, были выделены слоги, считающиеся священными, прежде всего слог «ом», содержащий сущность мистического знания и наделенный таинственной силой. Литература Брахман признавала возможность переселения душ после смерти. В упанишадах излагается первоначальное учение о сансаре (перевоплощении) и о карме (результатах поступков этой жизни, влияющих на ход последующих перемен). Так все жизненные проявления были увязаны в единую систему.

Учение о карме (буквально – «деяние») стало одной из основ большинства направлений индийской мысли. Отвечая на вопрос о причине страданий, оно стало нравственным регулятивом в повседневной жизни, поскольку предлагало каждому бесконечный ряд возможностей в виде новых перерождений. Одним из способов выпадения из круга сансары являлось достижение мистического знания с помощью глубокой медитации и аскетизма. Отшельники-аскеты, занимавшиеся психическими и умственными упражнениями, медитацией, оказали большое влияние на развитие религиозно-философской мысли этого периода.

В VII–VI вв. до н. э. появляются космогонические теории натуралистического характера. Одни объявляют первоосновой мира огонь, ветер, или эфир, другие – некий принцип «созревания» или внутренней эволюции. Объединяет все направления мысль о том, что пространство и время заполняет единая сущность – Брахман, или мировая душа. Брахман пребывает в душе человека. Более того, он и есть душа, это «атман», то есть «Я». Человек, осознавший это, сливается с Брахманом и выходит из круга перерождений, перевоплощений, выходит за пределы страдания и радости, жизни и смерти. Состояние достигнутости Брахмана невыразимо, поэтому в религиозно-философской литературе складывается традиция образности, метафоричности, символизма, отрицательных определений, призванных выразить невыразимое. Мысль о тождестве индивидуальной и мировой души приводит всё многообразие и непоследовательность мира к единству, которое, в свою очередь, становится объяснительным принципом для последующих умозрительных конструкций. Поскольку смыслом индивидуальной жизни является познание Брахмана с целью личного спасения, то философия брахманизма этична и мистична.

С одной стороны, добро и зло, растворяясь в Брахмане, являются таковыми лишь относительно друг друга, поэтому сами по себе они лишь его условные обозначения. С другой – добро есть то, что помогает познать Брахман; всё, что отвлекает от медитации, – зло. Чтобы достичь блаженства, надо отказаться от желаний, то есть восстановить первоначальную ситуацию Брахмана – мировой души, пребывающей в себе. Не активизм, направленный вовне, но созерцание, погружение в себя надолго становится особенностью религиозно-философского мироощущения.

Наряду с учениями упанишад, которые вошли в систему брахманизма, в VI–V вв. до н. э. развились и другие учения, несовместимые с канонами ортодоксальной религии: буддизм, джайнизм и влиятельная секта адживики. Джайнизм (основатель – Махавира Вардхамана, 540–468 гг. до н. э., один из главных оппонентов Будды) не распространился за пределы Индии и не обнаружил тенденции к развитию. Мир существует и функционирует согласно всеобщему закону, утверждает джайнизм. Вселенная вечна, но существование ее делится на бесконечное число циклов, каждый из которых состоит из периода улучшения и периода упадка. В кульминационный период люди отличаются гигантским ростом, живут необычайно долго, не нуждаются в законах и собственности. В наше время мир деградирует. Процесс упадка продлится 40 тысяч лет, деградация приведет к тому, что люди, забыв «азы» культуры, будут в конце концов жить в пещерах. Затем постепенно всё начнет улучшаться, чтобы в свое время опять прийти в упадок, и так до бесконечности. Джайнизм существует до сих пор. Он требует выполнения строгих аскетических правил для того, чтобы, разрушив карму, накопленную душой, остановить процесс перерождений и круговорота, сансары. В неуклонном следовании принципу ненасилия (ахимсы) джайнизм пошел гораздо дальше прочих религиозно-философских направлений.

Учение адживики (основатель – Гошала Маскарипутра, VI век – 487 г. до н. э.) напоминает взгляды Парменида: мир вечен и неподвижен; всякое изменение и движение – лишь иллюзии. В мире существует безличный принцип, который определяет всё, вплоть до мельчайших деталей, поэтому «и глупый и мудрый должны пройти свой путь и положить конец своим страданиям».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.