Ненасилие как политическая проблема
Ненасилие как политическая проблема
Для приверженцев политики ненасилия она есть разрешение извечного противоречия между политикой как стихией конфликта, власти и принуждения и моралью как требованием добра и свободы на основе взаимности между людьми. Разрешение этого конфликта не может быть действенным и потому реальным всего лишь в качестве установки индивидуального сознания, отвергающего противоречащую морали политику. Такое «отказничество» (участвовать в нравственно сомнительной или неприемлемой политике), удовлетворяя требование морального сознания «не творить зла», само по себе не ведет к «улучшению» мира. Более того, оно может «ухудшить» мир, оставляя социальное пространство свободным для беспрепятственного действия сил зла[360]. «Отказничество» лишь подчеркивает и углубляет пропасть между моралью и политикой, а отнюдь не интегрирует их в моральной, т. е. ненасильственной, политике[361].
В отличие от этого моральная политика может и должна быть именно действием, изменяющим мир. В этом плане она сохраняет все признаки эффективности, присущие «обычной» политике, – способность добиваться поставленной цели, побеждать, пересиливать противостоящую силу. Именно поэтому Махатма Ганди уподобляет ненасилие «оружию сильнейших» (!), а его действие – «революции», формулируя при этом понятие «мирной революции»[362], очень близкое тому, которое мы будем рассматривать как наиболее распространенное обозначение событий 1989–1991 годов. Более того, политика ненасилия может быть оправдана только в том случае, если ее нравственная безупречность дополняется политической эффективностью[363]. Для Ганди универсальность истины ненасилия (но какая же моральная истина, пусть воплощаемая политически, может быть не универсальной?) была неотделима от утверждения ее «абсолютной эффективности» – «для ненасилия нет такой вещи, как поражение» [364].
Применительно к таким явлениям, как революция, или, говоря шире, протестные движения угнетенных низов, моральная политика обретает гораздо более радикальный смысл, чем кантовское примирение политики и морали. В первом случае «безвластные» низы противостоят носителям власти. У Канта же примирение политики и морали достигается деятельностью «моральных политиков», т. е., по определению, властвующих, и осуществляется оно всего лишь в форме совмещения с моралью «государственной мудрости». В распоряжении «моральных политиков» – контроль над «узами государственного и всемирно-гражданского объединения», разрушать которые ради немедленного достижения моральных целей означало бы повторять ошибки «деспотически поступающих моралистов»[365] и действовать вопреки «политическому благоразумию». Таким образом, морализация политики у Канта ограничивается ее «коррекцией» в рамках существующей «государственной мудрости» и производится исключительно по усмотрению власть имущих. Ни о какой трансформации насильственно-властной «природы» политики здесь речи идти не может в принципе. Поэтому кантовское примирение политики и морали, осмысленное с позиции властвующих, никакого отношения к «ненасильственной политике» не имеет.
Возможно, такое решение проблемы морализации политики есть проявление вполне похвального политического реализма. Но из рассуждений Канта мы должны сделать вполне определенный вывод о том, что серьезная постановка вопроса о «ненасильственной политике» возможна только с позиции угнетенных низов. Только они могут стремиться к «полной» морализации политики, к трансформации самой ее насильственно-властной «субстанции», упраздняющей (как бы «в том числе») те самые позиции властвующих, с которых Кант выдвигает его версию морально ориентированной политики. Вацлав Гавел точно схватывает такую низовую морализацию политики своим требованием превратить «политику в практикуемую мораль», т. е. в «мораль на практике»[366]. Именно недоступность им средств принуждения, находящихся в руках кантовских «моральных политиков», вместе с отказом от революционно-насильственного слома существующих порядков[367] побуждают низовые протестные движения сделать мораль своим единственным «оружием». Мораль как «оружие» их политики означает прежде всего тождество целей и средств – то, что стремятся достичь, т. е. ненасильственное, неинструментальное отношение человека к человеку, практикуется уже «здесь и сейчас», в том числе и даже прежде всего в отношении противника.
Однородность и даже единство целей и средств есть конституирующий политику ненасилия признак. Это подчеркивали все ведущие теоретики и практики ненасилия. Поль Рикер осмыслил это как «положение конца истории» моральным сознанием, вступающим в историю посредством ненасильственной политики[368]. Действительно, если «история есть насилие», если оно выступает «привилегированным способом изменения» ее, темпоральным ритмом исторической жизни людей и «структурой плюральности» их конфликтных сознаний, то отказ от всего этого – на уровне практических актов, а не всего лишь «мотивов и интенций» – есть «остановка» истории, прерывание ее «фатальности» как действия не зависящих от нашего морального сознания причин, явление свободы и актуализация ценностей, реализацию которых эсхатология относит к концу истории, точнее, к тому, что должно прийти после истории[369]. Способность политики ненасилия прерывать таким образом историю, находясь в истории, сообщает ей нравственную красоту, которой не наносит урон и тот факт, что, переходя от отрицания (наличных структур угнетения) к созиданию (приходящих им на смену институтов) ненасилие не может не соединяться с новым насилием. Его Рикер именует «прогрессистским»[370]. Воссоединение ненасилия с насилием, точнее, перерастание первого во второе, возобновляет ход истории. Пусть теперь она и движется в другом направлении и в иных формах.
Согласно адептам политики ненасилия, отличие морального «оружия» от любого другого вида оружия заключается в том, что от его использования выигрывают и применяющий его, и тот, «против» кого оно применяется. Только благодаря этому соблюдается ключевой принцип морали – взаимопризнание и взаимоутверждение сторон в качестве моральных, т. е. равных и свободных разумных существ. Не будь этого эффекта обоюдного морального выигрыша, о ненасильственном характере моральной политики нельзя было бы говорить. Вполне логично, что именно такой эффект обоюдного выигрыша Ганди считал важнейшей характеристикой своей сатьяграхи: в ней «обе стороны неизменно выигрывают. Тот, кто боролся за истину и достиг своей цели, конечно, выиграл. Но и тот, кто сначала противостоял истине, а впоследствии признал ее и уступил ей, тоже должен считаться выигравшим»[371]. Иначе и быть не может – ведь уступивший уступил истине, а не давлению оппонента, т. е. «прозрел» и возвысился к моральной жизни из жизни, не достойной человека. Учитывая это, необходимо иметь в виду два момента, в высшей мере важных для политики ненасилия.
Первый. Ее ненасилие, конечно же, не может сводиться к избеганию только физического насилия – оно должно исключать все виды давления, ибо присутствие любого из них в политике ненасилия превратило бы «уступку истине» в поражение, т. е. в победу одной стороны над другой вместо того, чтобы быть обоюдной победой. Мартин Лютер Кинг, наиболее известный и успешный продолжатель дела Ганди, очень точно формулирует это условие политики ненасилия: сатьяграха «избегает не только внешнего, физического насилия, но также насилия духа»[372]. Запомним для дальнейшего эту очень важную формулировку. Второй момент. Действенность политики ненасилия заключается только и исключительно в «обращении в истину» или, другими словами, в ее воспитательном, «педагогическом» эффекте. Этот эффект должен быть распространен не только на последователей, угнетенных, «народ», без чего ненасилие вообще не может состояться в качестве политики. Воспитательный эффект ненасилия должна испытать и «третья сторона», прежде всего в лице мирового общественного мнения, без сочувствия и поддержки которого трудно рассчитывать на успех в противоборстве с обладающим огромными властными ресурсами противником. Но не менее важно, что воспитание ненасилием проходит и сам противник. «Обращение [в истину] нации, – пишет Ганди об англичанах, – которая сознательно или бессознательно истязает другую нацию, гораздо более многочисленную, древнюю и не менее культурную, чем она, заслуживает того, чтобы принять любую степень риска», связанного с политикой ненасилия[373].
Рассмотренные выше ключевые элементы теории политики ненасилия, равным образом, как и ее практики, во многом парадоксальны. Обратим внимание на некоторые из этих парадоксов, имеющих наиболее прямое отношение к «ненасильственным» революциям 1989 – 1991 годов в Восточной Европе.
1. Первый и самый общий парадокс вызван абсолютистским и универсалистским характером морали, которая ищет и, как она считает, находит свое практическое воплощение в политике ненасилия. «Исходным» (во всяком случае, идеологически) для этой политики является моральное убеждение в том, что ненасилие является должным отношением к действительности, т. е. что оно «хорошо» в качестве долга, а не по той причине, что обещает принести желанные политические результаты. Означает ли это, что мы должны придерживаться политики ненасилия всегда и везде, следуя принципу, перефразируя Канта, «fiat поп violentia, pereat mundus»?
Утвердительный ответ на этот вопрос возможен, конечно же, только при том условии, что для ненасилия, действительно, «нет такой вещи, как поражение», что «pareat mundus» исключается при безусловном проведении в жизнь принципа ненасилия. В свете базовой философии ненасилия «невозможность» его поражения означает только одно: любой угнетатель, тиран, властвующий мерзавец поддается моральному «перевоспитанию». Как выразил эту мысль Ганди, ненасилие способно «растопить даже сердце, сделанное из кремня», «даже Нерон становится агнцем, когда перед ним любовь»[374]. Важно понять, что это – не парабола, не поэтическая передача «духа ненасилия», а точная формулировка ключевого политического условия осуществимости политики ненасилия. Если это условие не реализуется, то для ненасилия есть «такая вещь, как поражение», и, следовательно, в мире политики ему должна быть найдена альтернатива.
Увы, не только эмпирический опыт движений ненасилия опровергает утверждения о непобедимости ненасилия[375]. Это утверждение в высшей мере проблематично и в теоретическом, и в сугубо нравственном планах. Теоретически оно равносильно принципиальному игнорированию конкретного характера противника, условий и обстоятельств борьбы, ее темпоральных и пространственных параметров, словом, всего, что составляет предмет политического знания. Как можно серьезно говорить о политике (если это не политика самоубийства), кладущей в свою основу принципиальное политическое невежество, единственной «компенсацией» которого выступает моральный рецепт «упорства в истине»? Конечно, в действительности многие идеологи «ненасильственной политики» демонстрировали глубокое понимание обществ, в которых они действовали и для которых они разрабатывали свои версии такой политики[376]. Но лишь немногие мыслители смогли инкорпорировать в теорию «ненасильственной политики» (гражданского неповиновения) политические условия ее осуществимости. Ценой такой инкорпорации неизменно был отказ от представлений об универсальности «ненасильственной политики» и, соответственно, о ее «непобедимости», будто бы обеспечиваемой единственно «упорством в истине»[377]. Политическая содержательность теории «ненасильственной политики» от этого, несомненно, выигрывала, но в то же время такую политику уже нельзя было рассматривать в качестве непосредственной и безусловной практики морали в сфере политики (вспомним формулировку Гавела). Это обстоятельство выводит нас на следующий парадокс теории «ненасильственной политики», заставляющий сомневаться в безупречности ее собственно нравственных оснований.
2. Ограничение политики ненасилия соображениями относительно его возможной эффективности в тех или иных исторических ситуациях явно компрометирует деонтологию ее морального основания. Получается, что уже не моральный долг диктует линию политического поведения, а наоборот – политические обстоятельства и соображения определяют то, насколько целесообразно следовать моральному долгу в политике в том или ином конкретном случае. (Иными словами, мы возвращаемся к кантовской позиции критики ошибок «деспотических моралистов».) Но коли так, то вообще нельзя говорить о моральном долге в строгом (и единственно правильном!) смысле данного понятия: то, что называют моральным долгом применительно к политике ненасилия, в действительности оказывается идеологической рационализацией определенного прагматически выбранного политического курса.
Как это ни парадоксально, но такая «имморальная» трактовка морального основания политики ненасилия спасает ее от одного из самых острых моральных парадоксов. Уясним, о чем идет речь.
Моральное достоинство политики ненасилия ее адепты видят прежде всего в том, что она действует сугубо методом убеждения, в том числе и в первую очередь в отношении противника (это мы и назвали выше ее воспитательным и педагогическим эффектом). Это – ее ключевой моральный принцип, «оселок» проверки ее действенности, и ради этого принципа нужно идти, как подчеркивал Ганди, на «любую степень риска». Конечно, такой не ограниченный никакими «эмпирическими» соображениями риск может включать в себя принесение бесконечного множества жертв со стороны угнетенных. Не только сознательных участников ненасильственного протестного движения, но и тех, кто остаются в стороне от него, но продолжают подвергаться (структурному и иному) насилию потому, что любовь, демонстрируемая подвижниками ненасилия, (еще) не растопила сердца власть имущих Неронов. Ганди с готовностью и серьезностью принимает это условие (будущего) торжества истины: «Наш триумф состоит в том, что людей тысячами ведут в тюрьму подобно агнцам на бойню. Наш триумф в том, чтобы подвергнуться заключению, не совершив никакого зла»[378].
В связи с этим встают вопросы: почему уважение к моральной личности угнетателя, выказываемое политикой ненасилия, оказывается ценнее и важнее морального и иного достоинства угнетенных, которое вопиющим образом попирается неограниченным насилием над ними? Не получается ли так, что политика ненасилия сводит приносимых в жертву угнетенных к роли средств, используемых для достижения цели морального возрождения угнетателей? Не забудем: к такой роли сводят и тех (и их-то – громадное большинство!), кто не принимал сознательного решения участвовать в движении ненасилия и для кого миссия гандистских «агнцев» не является принятой на себя добровольно. Разве нельзя сказать, что все эти люди подвергаются инструментализации (добровольной или недобровольной) ради торжества абстрактного принципа – идеи ненасилия? Превращение человека в средство является безнравственным по определению той же строгой теории морали. Вдвойне безнравственно превращение людей в средство осуществления идеи, практический успех которой ничем не гарантирован и – в логике приемлемости «любых рисков» – может быть отложен до бесконечности. Чем все это в нравственном отношении отличается от практиковавшейся в СССР коммунистической идеологии, санкционировавшей принесение в жертву неопределенному и ускользавшему в бесконечность «светлому будущему» поколений реальных живых людей? В этом и состоит главный моральный парадокс «ненасильственной политики»: вне ее увязки с политической эффективностью она превращается в самодовлеющий абстрактный принцип, как языческий Молох, питающийся кровью жертв и в этом получающий чистое, не замутненное никакой «эмпирией» счастья «простых людей» удовлетворение.
Мы уже знаем, что от этого жуткого парадокса можно уйти за счет утверждения о непобедимости «ненасильственной политики», таким образом увязывая ее с политической эффективностью. Мы видели, что такая увязка не выдерживает ни теоретической, ни «эмпирической» критики. «Имморальная» же интерпретация «морального основания» политики ненасилия в качестве идеологической рационализации неких примененных к данным историческим ситуациям политических стратегий устраняет этот парадокс безнравственного жертвования людьми ради морального принципа другим путем. Людьми жертвуют не ради принципа, а в соответствии с верными или неверными расчетами политической целесообразности, представляемыми (и внушаемыми самим жертвам) в качестве морального долга. При таком подходе «ненасильственная политика» выступает не абсолютной нравственной альтернативой «обычной» политике, а специфической разновидностью последней. Ее особенности обусловлены присущими ей формами «самолегитимации», идеологическими механизмами мобилизации массовой поддержки, уникальными методами «нейтрализации» противника и торга с ним, способами привлечения на свою сторону симпатий и сочувствия «третьих лиц» (того же международного «общественного мнения») и т. д. Сказанное отнюдь не предназначено «дезавуировать» «ненасильственную политику» или преуменьшить ее достоинства, в том числе – с точки зрения угнетенных низов, какими она может обладать в определенных исторических ситуациях. Однако теоретическое понимание этих достоинств требует такого политического и исторического анализа, который не может быть редуцирован к «упорству в истине» или любым моральным принципам, якобы лежащим «в основе» такой политики.
3. Политика ненасилия как «практикуемая мораль» опирается на две «фикции» – в том смысле, в каком это понятие использовал Жак Деррида. Он характеризовал этим понятием суждения (и соответствующую им практику), в которых сливаются описание и предписание, должное выдается за сущее, а сущее наделяется достоинством должного, причем все это не «выдумка», не логически порочная игра ума, а исторические действия, приносящие вполне «осязаемые» исторические результаты[379]. Первая из этих «фикций» политики ненасилия относится к ее последователям, вторая – к тем, против кого или – в ее собственной моральной логике – на нравственное преображение кого она направлена.
В случае последователей «фикция»[380] политики ненасилия строится преимущественно на движении от должного к сущему. Любая версия политики ненасилия предъявляет достаточно высокие нравственные требования к ее участникам. Они могут варьироваться от преодоления утилитаристских и потребительских жизненных установок и идейной открытости у Гавела[381] до строгих стандартов полного бескорыстия, бесстрашия, самопожертвования (вплоть до отречения от «я»), смирения гордыни и даже моральной «невинности» у Ганди[382]. Ясно, что очень немногие, если вообще кто-то, могут обладать такими добродетелями. Сам Ганди часто скорбел о моральном несовершенстве даже активных участников ведомого им движения, объясняя этим неудачи тех или иных проводимых по его инициативе акций[383]. В конце жизни он даже уподобил себя «пущенной мимо цели пуле». Ему, по собственному признанию, не удалось убедить в истине ненасилия даже Индию, имевшую для того особенно благоприятные культурно-исторические предпосылки. О проповеди же ненасилия для Запада он вообще не считал возможным говорить[384].
Тем не менее утверждается, что ненасилия «есть цель, к которой человечество движется естественно, хотя и неосознанно», «марш вперед мирных, твердых в своей решимости и благочестивых людей не остановим никакой силой на Земле», учение о сатьяграхе столь прекрасно, эффективно и просто, что доступно даже детям[385]. Должное, моральное совершенство и потому – непобедимость участников политики ненасилия, заявляются как сущее и становятся сущим в качестве реальности движения, вдохновляемого ненасилием, какие бы акты насилия не сопровождали его[386]. От имени этого сущего предъявляются нормативные и они же – политические – требования к власть имущим. Это и есть логика действия «фикций», описанная Деррида на примерах американской Декларации независимости и знаменитой речи Манделы на его собственном судебном процессе. И эта логика действия «фикций» материализуется посредством организации, значение которой для успеха политики ненасилия признавал сам Ганди[387].
Конечно, организация позволяла вовлечь в движение массу морально несовершенных, регулировать и направлять их действия и вообще придавать ненасилию (огромный) политический вес. И вместе с тем организация как таковая в качестве практического посредника между должным и сущим в политике ненасилия представляет собою еще один ее парадокс. Ведь очевидно, что любая организация[388] с неотъемлемо присущими ей принципами субординации, концентрации и распределения власти, фиксации ролей, ограничения участия в соответствии с уровнями принятия решений и т. д. является в известном смысле отрицанием ключевых принципов морали – равенства и автономии каждого, неинструментального отношения человека к человеку и т. д. Организация есть «политический капитал», и его накопление, согласно Ганди, несовместимо с политикой ненасилия[389]. Ведь любая организация предполагает демаркацию политического поля, разграничение «нас» и «их», которое противоречит моральному равному отношению ко всем, включая нравственно «заблудших», в качестве моральных существ[390]. «Фикция» здесь заключается в том, что организация есть сущее, как бы вытекающее из должного, из утверждения принципа ненасилия, но в действительности она является его отрицанием – уже в силу того, что в любую организацию «встроено» структурное насилие.
В случае же с теми, против кого или на кого направлена политика ненасилия, ее «фикция» строится на обратном движении от сущего к должному. Отправной точкой ее конструирования служит «факт» несправедливых отношений (Дюркгейм мог бы назвать его «моральным фактом»). Описание такого «факта» теоретиками политики ненасилия уже включает в себя его нормативное «объяснение» моральным несовершенством тех, из-за кого он возник и сохраняется в качестве такового. Из этого, в свою очередь, вытекает определенная линия практических политических действий, направленных на устранение данного «факта» несправедливости посредством нравственного преобразования тех, кто несет ответственность за его возникновение и существование.
Типичным примером такой «фикции» может служить понимание Ганди характера земельной проблемы в Индии. Несправедливым «фактом» в данном случае выступает не институт частной крупной земельной собственности и само существование класса заминдаров, а их «нечестное» отношение к крестьянам, вследствие которого последние пребывают в нищете и не являются «партнерами» землевладельцев в собственности, труде и пользовании его плодами. Соответственно, стратегической линией политики ненасилия в данном случае должна быть апелляция к сердцам заминдаров и их обращение в Истину ненасилия. Это должно привести к «правильной» кооперации капитала и труда[391]. Схожим образом выстраивается и отношение к английским колонизаторам: целью является не их изгнание из Индии, а их духовное преображение, их «индианизация», как выражался Ганди в своем программном памфлете «Хинд Сварадж»[392].
Разумеется, вопрос о том, могут ли англичане (имея в виду и их культурную идентичность, и тот их статус в колониальной Индии, который вошел в содержание этого понятия) оставаться англичанами, пройдя «индианизацию», не может быть даже поставлен в логике политики ненасилия. Аналогичный вопрос неуместен и в случае заминдаров, вступивших в «правильную» кооперацию с трудом. Ведь «фикция» «политики ненасилия», служащая общим условием возможности тех двух «фикций», которые мы рассмотрели выше, в том и заключается, что сознание, будь то последователей политики ненасилия или ее противников, берется как не обусловленное социальными позициями его носителей, институтами и политико-экономическими контекстами, к которым они принадлежат. Сознание «фиктивно» представляется как в принципе независимое от всего этого и потому (потенциально) бесконечно открытое для нравственного преобразования «педагогическими эффектами» политики ненасилия. Но это та «фикция», которая позволяет движениям ненасилия действовать в качестве таковых в реальной политической среде в отношении тех, чье сознание, конечно же, не является независимым от занимаемых ими социальных позиций.
4. Рассмотренные нами «фикции» политики ненасилия приводят к тому, что она не может осмыслить себя в логике политического конфликта, т. е. противоборства некоторых групп, детерминированных их структурными позициями в данном обществе, и направленного именно на изменение или ликвидацию этих позиций, а вместе с ними – на изменение или ликвидацию соответствующих групп. Конечно, это совсем другой вопрос, чем физическое уничтожение тех или нанесение физического урона тем индивидам, кто идентифицирует себя в качестве, к примеру, англичан, находящихся в Индии, или заминдаров. Это вопрос об упразднении или изменении тех общественных структур, которые делают заминдаров заминдарами, а англичан в Индии – сословием сахибов. Но в этом смысле речь идет именно о ликвидации или трансформации данных групп, что достигается посредством политического конфликта с ними, т. е. принудительно для них и вопреки их структурно обусловленным интересам и сознанию. Неспособность политики ненасилия осмыслить себя в логике политического конфликта вкупе с ее реальным, причем во многих случаях эффективным, участием в таких конфликтах образуют ее, так сказать, итоговый парадокс.
В собственной логике политики ненасилия как «практикуемой морали» можно определить ее цели[393], но крайне трудно, если вообще возможно, установить, между кем и кем происходит борьба. С одной стороны, в соответствии с первой из рассмотренных нами «фикций», протагонистами политики ненасилия выступают все «нормальные», т. е. морально сознательные люди – вспомним гандистскую формулировку о неостановимом марше мирных, твердых в своей решимости и благочестивых людей. То же представление о протагонистах можно передать понятием «народ», более принятым в ходе событий 1989 – 1991 годов в Восточной Европе. Выражая то же более философским языком, протагонистов «ненасильственной политики» можно охарактеризовать в качестве «самоинституционализирующегося гражданского общества», реализующего проект собственного освобождения[394]. Но «гражданское общество» (в данной его трактовке) – столь же всеохватное понятие, как гандистское «все» «мирных людей», и не менее этого «все» открытое для присоединения к нему каждого желающего.
С другой стороны, с кем ведется борьба? Вспомним о недопустимости какого-либо принуждения, не только физического, но и духовного, в ходе политики ненасилия. Коли так, то удовлетворение требований участников ненасильственного движения может иметь место сугубо на добровольной основе! Иными словами, либо вчерашние противники становятся единомышленниками сторонников ненасилия, принимая их Истину, сливаясь с «народом» и присоединяясь к «гражданскому обществу», либо политику ненасилия следует считать провалившейся, даже если вызвавшие ее требования будут удовлетворены полностью, но недобровольно.
Не только честность, но и строгая логика заставили Ганди буквально накануне провозглашения индийской независимости признать себя «банкротом». Он признал себя «банкротом» потому, что цель была достигнута без добровольного согласия прежних господ и без полного обращения в Истину ненасилия сподвижников, включая руководство ИНК[395]. Что заставляет думать, будто восточноевропейские события 1989–1991 годов явили миру – в отличие от освобождения Индии – триумф, а не «банкротство» политики ненасилия? Можем ли мы предположить, что носители старой, коммунистической власти в решающий момент претерпели удивительные нравственные метаморфозы и добровольно отказались от защиты своей власти и привилегий? Некоторые теоретики «славных революций» 1989 -1991 годов предполагают именно это. Как пишет Ульрих Пройсс (на примере бывшей ГДР), коммунистические властители признали свое «моральное (sic!) поражение» – их деморализация или даже «морализация» выразились в нежелании использовать власть. В такой де– или реморализации состоял «единственный (sic!) властный ресурс оппозиции», которая представляла «безвластную мораль» в столкновении с «морально нелегитимной властью»[396].
Но можно ли даже таким путем избежать гандистского заключения о «банкротстве» политики ненасилия в условиях ее «всего лишь» политической победы, если оставаться хоть немного теоретически последовательными? «Возвращение свободы в общество, лишенное морального стержня, – пишет Гавел, – произвело. колоссальный и ослепляющий взрыв всех мыслимых видов человеческого порока»[397]. Но каким же образом такой «взрыв порока» мог произойти в обществе, состоявшем из победившей высокоморальной оппозиции, т. е. народа[398], и узкой группы власть имущих, которая к тому же успела морально перековаться? Означает ли посткоммунистический «взрыв порока» то, что в действительности моральное возрождение «народа» и (бывших) носителей власти не произошло? Или моральное возрождение все же имело место, но только в рамках специфической быстротечной исторической ситуации, и за ее пределами оно «улетучилось»? Если верно первое, то, во всяком случае по меркам Ганди, «ненасильственная политика» в Восточной Европе все-таки обернулась «банкротством». Если верно второе, то мораль как регулятор общественной жизни обнаруживает ту зависимость от политики и истории, которая опровергает универсалистские и абсолютистские «моральные основания» политики ненасилия.
Однако в чудесную нравственную трансформацию коммунистических властителей Восточной Европы столь же трудно поверить, как и в аналогичную метаморфозу британских хозяев колониальной Индии, для которых Ганди был не «гуру нравственности», а «политический шантажист»[399]. Другое дело, что его «шантажу» они вынуждены были уступать. В политике ненасилие может иметь значение только как характеристика события, а не самих по себе мотивов действий отдельных людей или групп. Эти мотивы могут иметь значение в лучшем случае в качестве моментов определенной стратегии, вынуждающей противника поступать так, чтобы в итоге получалось «ненасильственное» событие. При этом вынуждать его поступать таким образом могут и расчеты собственных интересов, более надежно обеспечиваемых при «ненасильственном» развитии событий, а сами эти интересы – не иметь ничего общего с бескорыстием, служением нравственной Истине. В таком случае сама ненасильственная стратегия действий со стороны господствующих окажется разновидностью политики насилия, вынужденной протестными движениями и нацеленной на сохранение в новых условиях власти и привилегий в соответствующих этим условиям формах.
Сказанное заставляет, во-первых, задуматься над тем, как ненасильственная политика может обладать силой принуждать тех, на кого она не оказывает своих нравственно возвышающих «педагогических эффектов», – а это и есть типичный для политики случай. Во-вторых, следует осмыслить то, как политика ненасилия может служить интересам господствующих насильников без какого-либо их морального катарсиса. Рассмотрим эти вопросы, пытаясь проецировать теорию «ненасильственной политики» со всеми присущими ей парадоксами на «славные революции» 1989 – 1991 годов.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.