Методологии исследования связи либерализма и Просвещения

Методологии исследования связи либерализма и Просвещения

«Развилки», о которых пойдет речь в данном параграфе, достаточно хорошо известны из дискуссий о методологии социальных наук в XIX–XX веках. Моя цель здесь – не внести собственную лепту в эти дискуссии, а, дав краткую характеристику трем основным оппозициям, на которых эти дискуссии во многом фокусировались, показать их значение для осмысления связи либерализма и Просвещения в целом, в частности – затруднений, испытанных нами при обозрении подходов, рассмотренных в предыдущем параграфе. Нас интересуют следующие оппозиции: 1. идеализма и реализма; 2. объективизма и перспективизма; 3. историзма и эссенциализма.

Мы назвали их «развилками» по той причине, что выбор одной из сторон в каждой из этих оппозиций, если и не детерминирует путь нашего исследования абсолютно, то во всяком случае отсекает некоторые возможности, «задает ориентир», отличный от того, который был бы у нас при выборе противоположной стороны данной оппозиции. Более того, можно говорить об «избирательном сродстве» соответствующих сторон всех трех оппозиций. Так, выбор «идеализма» ориентирует нас на предпочтение «объективизма» во второй оппозиции, а тот в свою очередь – на «эссенциализм» в третьей. Аналогичным образом выстраивается цепочка «реализм – перспективизм – историзм». Ясно, что «избирательное сродство» – иной тип связи, чем жесткая каузальность. При переходе от одной оппозиции к другой выбор исследователя неустраним именно потому, что, к примеру, «идеализм» не есть причина «объективизма», который логически может сочетаться с «реализмом» и даже некоторыми версиями «историзма» из третьей оппозиции. И все же стилистика мышления, в своих истоках задаваемая базисными нравственными установками исследователя и приверженностью некоторым эстетическим принципам организации мысли, обусловливает как преимущественные те линии «избирательного сродства», которые были отмечены выше. Итак, рассмотрим последовательно три указанные оппозиции-«развилки».

1. Идеализм – реализм

«Идеализм» в применяемом здесь смысле[477] означает следующее. Во-первых, то, что идеи можно и достаточно рассматривать сами по себе, т. е. вне того культурно-исторического контекста, которому они принадлежат и в котором они что-то делают. Во-вторых, то, что понятые таким образом идеи можно – и в целях объяснения достаточно – «замыкать» непосредственно на события, которые в таком случае изображаются в качестве их следствий или даже «воплощений». Грубо говоря, чтобы понять Вольтера нужно максимально тщательно и вдумчиво прочитать то, что он написал, а после этого – проследить то, каким образом его идеи прямо или косвенно отразились на событиях, скажем, Французской революции.

За рассуждениями такого рода, которые являются характерными для традиционной истории философии как жанра интеллектуальной работы, стоит фундаментальное тождество, точнее, неразличение двух различных явлений, обычно обозначаемых одним термином «разум». Эти явления – разум как фигура (мысли) и разум как активность мышления[478]. В первом качестве разум – некая система идей, следующих из некоторых посылок и приводящих к некоторым выводам. Говоря обобщенно, это наполненный некоторым мыслительным содержанием Силлогизм (насколько он прочно и удачно построен – другой вопрос). В другом качестве разум – это Работа мысли, производящая все связки, составляющие Силлогизм.

Конечно, эта Работа, как и любая другая, осуществляется в соответствии с некоторыми правилами. Но было бы слишком наивно думать, во-первых, будто эти правила являются по своей природе сугубо логическими, во-вторых, будто именно они – выступают «двигательной силой» мысли. Правила, которым следует мысль, помимо собственно логики, имеют разные источники. Среди них – «приличия», «самоочевидность» (для данной эпохи, данного этноса, сословия и т. д.), «релевантность» (как для непосредственного адресата продукта мысли, так и для «ситуации» в более широком понимании), «уместность» (соответствие нравственным экспектациям референтной для автора публики). Равным образом, мыслью «движет» нечто, к логике отношения не имеющее, – страсти, интересы, возмущение, надежды и т. д. вплоть до «подсознательного».

Реализм стремится выявить ту «социальную и интеллектуальную матрицу», из которой вышел исследуемый нами Силлогизм, которая отразилась в его организации и к которой он обращен – апологетически или критически. Без учета этой «матрицы» нельзя понять даже то, почему автор исследуемого Силлогизма занимается именно данными проблемами, а не иными. Нельзя понять и то, почему для их обсуждения он использует данный понятийный вокабуляр, а не иной, а также смыслы, которыми наделены его понятия (вспомним рассуждение Карла Беккера о «современности» вокабуляра философии Просвещения!). Наконец, мы не поймем, решению каких задач, возможно, не только когнитивных, но и идеологических, культурных, политических и т. д., подчинен и служит выстраиваемый им Силлогизм. Говоря коротко, центральным вопросом становится «что делал данный автор, выстраивая свой Силлогизм?», а не «что собой представляет данный Силлогизм как таковой?»[479]. Постижение «делания» требует внимания к тому историко-культурному контексту, в котором «делание» только и может разворачиваться, чего вовсе не требует изучение Силлогизма как такового. Поясню сказанное одним примером.

Знаменитое эссе Канта «Что такое Просвещение?», которое для многих исследователей служит чуть ли не главным источником постижения «духа» Просвещения, начинается со следующих утверждений: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого»[480].

Вероятно, не требуется большого напряжения ума, чтобы увидеть логическую несостоятельность и даже парадоксальность этих утверждений. Действительно, понятие вины неотделимо от понятий вменяемости и ответственности. Некий поступок составляет мою вину и, следовательно, я ответствен за него только в том случае, если, как говорил Гегель, предикат «мой» применим к нему, т. е. если в этом поступке получила выражение моя свободная воля, которая как свободная могла выразиться в ином – «правильном» с моральной и правовой точек зрения – поступке[481]. Логическую несостоятельность приведенных утверждений Канта может предотвратить лишь допущение того, что некогда в прошлом «человек» в достатке обладал рассудком, решимостью и мужеством и на основе свободного волеизъявления отказался от самостоятельного пользования своим рассудком, в чем и состоит его вина. Такое допущение абсурдно не только с нашей исторической точки зрения, но и с точки зрения кантовского прогрессизма, как он представлен в «Идее всеобщей истории.» и других произведениях. Более того, оно делает абсурдным сам тезис о «несовершеннолетии», центральный для рассматриваемой статьи Канта. Ведь при допущении «неправильного» использования «человеком» его свободной воли в прошлом речь должна идти не о его «несовершеннолетии», а о его «порочности» (нуждающейся в самостоятельном объяснении) или о «старении» его духа, порождающем нечто вроде фроммовского «бегства от свободы». Иными словами, логически мы можем иметь либо «несовершеннолетие», либо «вину», но никак не оба вместе.

Но не менее поразительна мысль о том, что отказ от пользования собственным рассудком всегда обусловлен недостатком решимости и мужества. Народная поговорка о том, что не следует со своим уставом лезть в чужой монастырь, кажется более глубоким пониманием связи собственного рассудка и мужества, чем приведенные кантовские утверждения. Если я не агрессор и не хам, то не должен ли я, оказавшись в незнакомой культурной среде, просить руководства со стороны другого, способного объяснить мне местные традиции и обычаи? А до того – воздержаться от пользования собственным рассудком, дабы невольно не оскорбить хозяев какими-то действиями, которые с моей точки зрения выглядят естественными? Разве не нужно мужества для того, чтобы обуздать гордыню собственного разума и здраво признать, что в каких-то сферах жизни есть люди умнее, тоньше, опытнее меня, и вовсе не зазорно пользоваться их советами и наставлениями? Возможно, мое самостоятельное пользование собственным рассудком (а вовсе не робость или «идеологическая диктатура») приведет меня к умозаключению о необходимости «слушать» мнение более мудрых и опытных людей (моя самостоятельность в таком случае выразится в том, что я сам на основе принятых мной критериев утверждаюсь в понимании их превосходства надо мной). Кантовская универсализация принципа пользования своим рассудком и отказа от руководства со стороны другого не только абсолютно нереалистична в историческом и культурном отношениях, но и логически допустима лишь как выражение философии солипсизма. Вряд ли защита ее входила в намерения Канта, по крайней мере, в его так называемых исторических и политических работах.

Если мы не совсем ошиблись в исследовании логических противоречий в приведенных утверждениях Канта, то уместно задать вопрос о том, как мог один из лучших в истории философии логиков их допустить? Как могли его просвещенные современники, с такой дотошностью и с таким упоением вскрывавшие противоречия схоластических и религиозных текстов, их не заметить? Как могли столь выдающиеся умы среди наших современников, как Хабермас и Фуко, написавшие интереснейшие статьи, посвященные этому эссе Канта, пройти мимо них, не обронив по их поводу ни слова? И как мог консервативно настроенный философ, слава которого не сопоставима со славой только что упомянутых имен, столь просто и наглядно показать суть этих противоречий[482]?

Но в том и дело, что в логике некоторых дискурсов – в отличие от некоторых других дискурсов – в приведенных рассуждениях Канта нет противоречий. Чтобы осознать это, нужно различать то, что Пьер Бурдье называл «практической логикой» в отличие от «логической логики»[483], более того, нужно понять служебность второй по отношению к первой. Именно «практическая логика» задает правила организации Силлогизма, лишь частью которых является «логическая логика», обсуждавшиеся в начале данного параграфа. «Практическая логика» наших (как «читателей») дискурсов и проектов обусловливает то, фиксируем ли мы противоречия в обсуждаемом Силлогизме, обращаем ли внимание на то, каким именно образом «логическая логика» включена в «практическую логику» Силлогизма и подчинена ей.

Предположим, наш критический дискурс в отношении нашего статус-кво обусловливает то, что в Просвещении мы усматриваем прежде всего «философский этос критики»[484]. Это означает, что мы осваиваем Просвещение именно в этой модальности и берем его как ресурс нашего критического проекта[485]. Критика, если она хочет быть действенной, не сводящейся к сетованиям «пикейных жилетов» на несовершенство мира, строится на связи двух необходимых моментов: во-первых, «мы», от имени кого она ведется, должны быть признаны способными изменить мир, во-вторых, должно быть опознано то, что «нам» мешает это сделать. Вернемся от этого пункта к приведенным утверждениям Канта о «несовершеннолетии» и «вине» и посмотрим на них под таким «критическим» углом зрения.

В них «мы» – «человек» без социологических спецификаций – признаемся в принципе способными жить без чужого руководства (политические импликации такого признания во всем их объеме даже трудно себе представить – они могут простираться до самой радикальной революции и анархизма). В качестве помехи реализации этих способностей представлена наша собственная нерешимость. Она составляет нашу вину.

Все очень логично, но при этом связь между «несовершеннолетием» и «виной» переворачивается – по сравнением с тем, какой она должна была бы быть в «логической логике». Не «наше» состояние «несовершеннолетия» обусловливает «нашу» вину, а наоборот: вследствие нашей «вины» мы оказались «несовершеннолетними». Речь тут, действительно, идет только об «онтологии настоящего» (Фуко): какие-либо и что-либо объясняющие теоретические или эмпирические отходы в историю (предполагавшиеся допущением о «неправильном» использовании свободной воли в прошлом) исключены. В рамках «онтологии настоящего» при отсечении истории «мы» остались только с «виной». «Мы» оказались замкнуты в сугубо этическую драматургию повествования, которая сама собой подсказывает единственно возможное решение (проблемы «вины») – освобождение от чужого руководства. Это и требовалось доказать «практической логикой» «нашего» (и Канта) критического проекта – ведь это и было его практической целью! Доказательство же – в более прикладном его значении – есть орудие мобилизации «нас» на действия, соответствующие критическому проекту.

Критическая «практическая логика», делающая связь «несовершеннолетия» и «вины» непротиворечивой в рамках соответствующего ей дискурса, оказывает еще одну важную услугу – она устраняет чрезмерную широту возможных импликаций тезиса об освобождении от чужого руководства и выводов из него. Мы уже отмечали, что среди таких импликаций и выводов могут быть и радикальная революция, и полный анархизм. Логически данный тезис, равно как и его развитие в эссе Канта, не содержит абсолютно ничего, что исключало бы подобные импликации и выводы. И тем не менее они исключены.

В том же эссе Канта о Просвещении «вдруг» обнаруживается, что «правильное» освобождение от чужого руководства полностью согласуется с волей монарха, дозволяющей говорить о чем угодно при условии повиновения. «Мы» руководствуемся этим повелением, насильничающим над нашим «говорением» уже тем, что оно отделяет «говорение» от «делания», разрушает то, что называется перформативной функцией речи, т. е. ее непосредственную способность быть делом. Более того, мы отказываем себе в праве судить о том, разумно ли данное повеление и не обрекает ли оно «нас» на «несовершеннолетие» в гораздо более радикальном смысле, чем, скажем, наше послушание религиозному авторитету, послушание, в котором добровольность и субъективная осмысленность могут присутствовать в значительно большей мере.

Критический тезис об освобождении от чужого руководства и призыв к такому освобождению конкретизируются не «логической логикой», а «практической». Принимая такую максиму, «мы» имплицитно, но отчетливо знаем, об освобождении от чьего или от какого чужого руководства идет речь и чье или какое чужое руководство мы принимаем (бессознательно или лицемерно), следуя кантовскому «Sapere aude!». Фуко был, конечно же, прав, когда подчеркивал, что любая критика властей, настаивающая на нашей самостоятельности по отношению к ним, в действительности всегда требует лишь того, чтобы «нами» управляли не этими методами, не ради этих целей, не на основе этих принципов, не так много и т. п. Такая критика всегда конкретна. Она всегда есть противоход по отношению к данной власти, а не неразумию, угнетению, насилию вообще[486]. Это и есть путь исторического – в духе «практической логики» – разрешения противоречий кантовского тезиса о преодолении «несовершеннолетия».

Сказанное отнюдь не имеет в виду «развенчать» Канта или преуменьшить освободительное значение его критики «несовершеннолетия человека» и «чужого руководства» нашим разумом. Напротив, реалистический подход призван выявить конкретную меру освободительного значения его критики относительно того политического и историко-культурного контекста, в котором и адресуя себя к которому формировалась кантовская критика. Утверждая, что идеи не существуют сами по себе и не могут объяснять себя, реалистический подход нацелен на обнаружение тех смысловых и интенциональных спаек элементов Силлогизма, которые он получает от контекста. Как правило, эти спайки не видны в его законченной и выставленной на обозрение читающей публики форме[487].

Английский исследователь Просвещения Рой Портер выражает важную установку реалистического подхода, подчеркивая необходимость скептического отношения к «принятию представителей [мысли] прошлого на их условиях»[488]. Действительно, «их условиями» может быть как раз сокрытие «практической логики» их произведений. Это может выражаться в преднамеренном или непреднамеренном изображении идеологических приемов в качестве метафизических истин или вердиктов «практического разума». Но может проявляться и в приписывании практико-политической значимости тому, что является прикрытием бегства разума от реальности и уклонения от действенной критики ее[489]. Но, с другой стороны, мы, потомки, вряд ли поймем «их условия» вне того контекста, в котором и для которого эти условия были сформулированы. Поняв же его, мы, вероятно, сможем принять кантовское условие незамечания логической противоречивости его тезиса о «несовершеннолетии» и «вине», если для нас ценен освободительный потенциал, которым этот тезис обладал в том контексте, во многом задавшем параметры нашей эпохи.

2. Объективизм и перспективизм

Обсуждая пару «идеализм – реализм», мы уже коснулись многих существенных моментов, характеризующих различия между «объективизмом» и «перспективизмом». В особенности это относится к способам освоения «нашим» дискурсом взятого из прошлого интеллектуального материала, превращаемого в «наш» ресурс. Здесь и проявляется то «избирательное сродство» между всеми тремя парами понятий, рассматриваемых в данной части работы, которое отмечалось в ее начале.

«Объективизм» – это убеждение в том, что возможно единственно «правильное» понятие исследуемого предмета, независимое от «точек зрения» на него. Это убеждение формирует соответствующие методы исследования, не обязательно позитивистские, ибо оно может выражаться и в различных версиях интуитивизма, рационализма и т. д. «Перспективизм», напротив, считает «точки зрения» (вместе со всем, что их обусловливает) неотъемлемо принадлежащими любому понятийному определению предмета. Вследствие этого все ключевые понятия социальных наук оказываются, используя знаменитую формулировку Уолтера Галли, «сущностно оспариваемыми понятиями»[490]. Методологически перспективизм, так же как и объективизм, многовариантен (он может выступать в виде собственно ницшеанского перспективизма, «социологии знания», марксистских версий «классовых интересов» и «ложного сознания» и т. д.). Отвлекаясь от особенностей разнообразных версий объективизма и перспективизма и рассматривая их только под углом зрения задач, стоящих перед нами в данной статье, ограничимся следующими замечаниями.

Если идеи (отражаемые ими предметы) существуют сами по себе, то не понятно, почему мы, хотя бы «в принципе», не могли бы рано или поздно получить единственно правильное их определение, прогрессивно освобождаясь от заблуждений, односторонности и предвзятости в нашем подходе к ним. Иными словами, если обоснован идеализм, как мы его определили ранее, то обоснованным представляется и объективизм. Но если идеи (отражаемые ими предметы) есть лишь моменты деятельности, не сводимой к познанию, если свои смыслы и значения они получают в своих отношениях к неким культурным полям, то достижение единственно правильных их определений окажется в принципе невозможным. Ведь исторически изменяются сами эти поля, следовательно, будут изменяться смыслы и значения относящихся к ним идей и предметов. Кроме того культурные поля никогда не бывают полностью гомогенными: они скорее, говоря образно, электрические поля, поля напряжений между величинами, имеющими разные (политические, идеологические и т. д.) заряды. Смыслы и значения идей и предметов трансформируются в зависимости от того, какой полюс и какие силы данного культурного поля их притягивают, в чей и в какой историко-политический проект они входят в качестве ресурса. Эти соображения объясняют и «избирательное сродство» между реализмом и перспективизмом.

Но нас здесь не будет интересовать то, что можно назвать слабой версией перспективизма. Она сводит его по существу к идиосинкразии индивидуальной точки зрения исследователя, к его произволу в отношении исследуемого предмета. Утверждение универсального права на такой произвол и есть самое грубое и пошлое значение термина «релятивизм». Кульминацией его выступает постмодернистское «everything goes» («все допустимо» или «все проходит»), некогда заявленное еще «методологическим анархизмом» Пола Фейерабенда.

Сильная версия перспективизма говорит о другом – о том, как идеи (отражаемые ими предметы) «перетолковываются» самой действительностью, меняющимися культурными полями и осуществляющимися в них историко-культурными проектами. Исследователь, раскрывающий эти трансформации, не чинит над исследуемыми предметами никакого произвола – в идеале его точка зрения с максимальной точностью воспроизводит происходящее с этими предметами, т. е. их культурно-историческое бытие как живых процессов. Многообразие таких точек зрения, соответствующих сильной версии перспективизма, необходимо как отражение разных форм и способов трансформации исследуемого предмета, его превращения в пучок историко-культурных процессов, которые могут вступать друг с другом в сложные отношения взаимодополнения – взаимоотрицания.

В этом плане те шесть версий связи либерализма и Просвещения, о которых шла речь в первой части данной работы, следует понять в качестве шести историко-культурных процессов трансформации Просвещения в поле современной культуры. Эти процессы обусловлены включением Просвещения в разные проекты (от леворадикального до ультраконсервативного), образующие данное поле. Как отражение реальных форм бытия Просвещения в наше время все они истинны, но истиной не логической, а практической. Истинным является и спор между ними, хотя, естественно, он ведется с помощью тех орудий (логических, историографических, понятийнофилософских и т. д.), которые призваны опровергнуть истинность точки зрения оппонента. Истинность же этого спора заключается в нем самом, в его неразрешимости и продолжающемся существовании: как таковой он отражает те важнейшие силовые линии, без которых современное культурное поле не могло бы существовать.

Получается, что антонимом релятивизма выступает не объективизм, а конкретный историзм. Опровержение релятивизма дает не отрицание многообразия особенного в его несводимости к общему знаменателю, не его подгонка под абстракцию «общего (и будто бы неизменного) понятия», а показ неслучайности этого многообразия, закономерности конфликтов между составляющими его элементами как результатов его истории. Но это будет уже «дискретная» история, включающая в себя моменты радикальной перестройки своей логики и структуры, которые с точки зрения предшествующих им стадий видятся абсолютным Концом, а с точки зрения последующих – основополагающим Началом.

Приведу поясняющий пример, относящийся к историко-культурному «перетолкованию» Просвещения как эпохами, так и проектами разных сил. Антуану Дестюту де Траси, Пьеру Жану Кабанису, Луи Мерсье и другим «идеологам», пик деятельности которых пришелся на период «термидорианского режима» (между падением якобинской диктатуры и утверждением единовластия Наполеона Бонапарта), проблема Просвещения и его выражения в революции виделась прежде всего в чрезмерном множестве интерпретаций «основных принципов». Эту проблему Мерсье выразительно обозначил как «логомахия» или «Вавилонская башня» мировоззрений и именно в ней усматривал причину важнейших бед, постигших Францию, включая якобинскую диктатуру. Соответственно, собственной теоретической и политической задачей «идеологи» считали ограничение спектра допустимых интерпретаций («разума», «свободы», «прав человека» и т. д.) без принесения в жертву базовых либеральных принципов, подобных свободе слова, как они были зафиксированы в документах 1789 года и повторены в Конституции 1795 года.

В плане нашего примера интересно даже не то, что методы, которыми «идеологи» хотели укротить «логомахию», весьма напоминают описания «конституирующей» или «структурной» цензуры в современной постструктуралистской литературе[491]. Любопытнее то, что постструктуралисты видят проблему Просвещения прямо противоположно тому, как ее понимали «идеологи». Эта проблема – «логоцентризм», подавление альтернативных голосов, вытеснение «Другого» тем, что со времен «Диалектики Просвещения» Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно стали называть «тоталитарностью Просвещения»[492].

Как рассудить спор «логомахии» и «логоцентризма»? Я думаю, нет оснований отдавать предпочтение ни живому созерцанию плодов Просвещения «идеологами», ни взгляду на Просвещение с «высот исторического опыта» теоретиков Франкфуртской школы и постструктуралистов. Они говорят о разных Просвещениях как составляющих разных культурных полей, к тому же по-разному включенных в политико-идеологические проекты: многие «идеологи» говорили от имени власти («термидорианского режима»), тогда как Франкфуртская школа и постструктурализм – от имени оппозиции. Одно Просвещение граничило с анархией интерпретаций, и оно должно было быть введено в «разумное русло» для утверждения базовых либеральных принципов. Другое, во всяком случае, с точки зрения первого поколения «франкфуртцев», должно было быть спасено из смирительной рубашки утилитарно-инструментальной рациональности ради тех «остатков свободы», которые еще не успел раздавить прогресс и которые не могут существовать вне связи с «просвещенной мыслью»[493].

3. Эссенциализм и историзм

«Эссенциализм» в принятом здесь значении – это представление о наличии у духовно-практических образований типа Просвещения и либерализма некоей устойчивой и даже неизменной сущности, которая с той или иной степенью прозрачности обнаруживает себя в явлениях, относимых к этим образованиям. Каждая из описанных в первой части версий связи либерализма и Просвещения давала свое понимание сущности этих образований (что и обусловливает неразрешимость их спора). Представление об устойчивой и неизменной сущности не обязательно предполагает статическое описание изучаемого предмета. Сущность можно понимать в качестве «законов» развития (или деградации) изучаемого предмета. Так, к примеру, Хоркхаймер и Адорно пишут о «неумолимой саморазрушительности. Просвещения»[494] Рассказ о ней составляет главное содержание их книги о «диалектике Просвещения». В результате Просвещение предстает чрезвычайно динамичным явлением, но то, что задает эту динамику, – неизменно, как и любые «законы истории», которые, чтобы структурировать и направлять ее, должны мыслиться как вне– или трансисторические, т. е. недоступные изменениям.

Как отмечалось ранее, эссенциализм находится в «избирательном сродстве» с идеализмом и объективизмом. То, что задает логику предмету (и как его структурную организацию, и как последовательность стадий его развертывания), само должно быть логичным. Библейское «вначале было Слово» есть глубочайший образ и даже «парадигма» любой рационалистической эпистемологии сущности. Гетевская замена этого образа на «вначале было Дело», важная во многих иных отношениях, в интересующем нас плане ничего принципиально нового не дает: основополагающее «Дело» должно мыслиться столь же логичным, как и «Слово». В этом смысле оно – тоже Идея, пусть ставшая деятельностью. В любом случае Начало необходимым образом разумно.

Нет ничего удивительного в том, что все рассмотренные нами до сих пор подходы к Просвещению отождествляли его с некими (основополагающими или ключевыми) идеями. Спор может идти только о том, каковы именно эти идеи и как их оценивать (скажем, являются ли они освободительным «философским этосом критики» или пагубной гордыней «автономного разума», тщащегося произвести из себя новую рациональную мораль). Эта связка идеализма и эссенциализма логично дополняется объективизмом: разумную сущность Просвещения (хотя его разумность может осуждаться – в качестве проявления инструментального разума) можно и должно разумно познать. Разумная сущность делает возможной объективную истину и отражается в ней.

Если то главное, что «историзм» противопоставляет эссенциализму передать одной фразой, то она будет такова: сущность порождает случай[495]. Историзм разрывает непосредственное тождество Сущности и Начала, которое в рамках эссенциалистского подхода подразумевало, что они не обладают самостоятельными понятийными содержаниями: Начало было не каким-то определенным событийным началом, а лишь фигурально-риторическим обозначением той же сущности. Теперь же Начало обретает свой специфический смысл, который соотносится с Сущностью лишь опосредованно, причем это опосредование дает не логическая категориальная дедукция, а реальная история. Иными словами, Начало есть то стечение обстоятельств, во всей его случайности с точки зрения последующего развития и со всем привходящим в него насилием, которое обладает достаточной взрывной силой для того, чтобы запустить новую цепь событий, которой не было бы без этого стечения обстоятельств. В той мере, в какой таким образом запущенные события дают относительно устойчивые и переплетающиеся следствия, с ходом времени вырабатывающие функциональные и иерархические связи между собою, Начало трансформируется в Сущность.

Такая трансформация – нечто гораздо более серьезное и «материальное», чем просто умственное переосмысление Начала или его (во фрейдовском смысле) «рационализация». Речь должна идти о действительном становлении той исторической культуры, в рамках которой некогда случайное стечение обстоятельств стало Сущностью, т. е. тем, с чем данная культура соотносит себя и из чего она выводит свое право на существование[496]. Сущность – довольно поздний продукт развития данной культуры. Не Сущность сообщает (соответствующую) разумность своим явлениям, а напротив, они «вразумляют» в себя Сущность и, таким образом, становятся собственно явлениями.

Суть спора эссенциализма и историзма заключается вовсе не в том, есть ли у «вещей» сущность. Суть его в том, благодаря чему сущность «разумна» – является ли она таковой сама по себе, сообщая свою «разумность» явлениям, или она «разумна» благодаря событийному превращению неразумия в разум. Вопрос этот вовсе не схоластический – то или иное его решение прямо отражается на методах и стратегиях исследовательской работы. Если верно первое, то имеем право остаться в сфере традиционной истории идей. Если верно второе, нам следует заняться историей событий и выявлять роль в них исследуемых идей. Можно сказать и так: нам следует сами идеи понять как события. Поясню сказанное примером, вновь относящимся к Просвещению.

Обычно сущность Просвещения в рамках традиционных подходов видят в некотором комплексе идей, который так или иначе центрируется на понятиях автономного разума, прогресса, природы и прав человека и т. д. (не будем сейчас возвращаться к тому, что даже столь бедный содержанием общий знаменатель просветительских учений «оставляет за кадром» многие из них). Если же поставить вопрос «когда началось Просвещение?», то ответом будет тавтология, лишь риторически передающая то, что уже содержалось в определении его сущности, – «оно началось тогда, когда сформировались или достигли зрелости или получили распространение эти идеи». Хотя упоминание распространения выводит нас далеко за границы мира самостоятельно существующих идей и указывает на нечто весьма материальное. Под «материальным» я имею в виду деятельность издательств и органов цензуры, функционирование легальных и нелегальных сетей распространения литературы, платежеспособный спрос разных групп населения, приемы регулирования университетских и школьных учебных программ и т. д. Без учета всего этого «распространение идей» – пустая идеалистическая фраза.

Конечно, такие рассуждения о сущности и начале Просвещения сталкиваются с некоторыми историко-философскими трудностями. Дело в том, что большинство идей, обычно относимых к концептуальному ядру Просвещения, были известны задолго до его начала. Учитывая это, датировка его начала окажется в прямой зависимости от того, какие идеи мы будем считать определяющими для «духа Просвещения». Есть исследования, специально посвященные тому, как трактовки «сути» Просвещения в качестве «esprit revolutionnaire», или «esprit philosophique», или «esprit encyclopedique», или «esprit scientifique», или «esprit critique» и т. д. влияют на определение его хронологических границ. Эти границы будут варьироваться в огромном диапазоне – от самых узких (1715–1789 гг.) до наиболее широких, отодвигающих начало Просвещения к 1600 г., а то и к раннему Ренессансу[497]. В этом и состоит парадокс. Эссенциализм с присущим ему отождествлением сущности и начала не в состоянии с необходимой строгостью установить начало исследуемого предмета, хотя он претендует именно на такую строгость. Можно сказать, что в рамках эссенциализма установление начала так же отмечено произволом «точки зрения» исследователя, как и фиксация сущности изучаемого предмета.

Историзм, как уже отмечалось, стремится обнаружить начало в некоторых событиях, которые дали импульс формированию изучаемого предмета (скажем, идеологии Просвещения), но которые как таковые не выводимы из его логики и не несут ее отпечаток. Ставшей недавно популярной версией такого объяснения начала Просвещения выступает указание на роль эмигрантской культуры, сформировавшейся прежде всего в Нидерландах в конце XVII – начале – XVIII веков. Отмена Нантского эдикта Людовиком xiv во Франции, с одной стороны, с другой – усиливавшееся в Англии времен Карла II и особенно Якова II давление на протестантов привели к массовой эмиграции в Нидерланды радикально настроенных интеллектуалов из обеих этих стран. В результате здесь сложилось уникальное культурное явление, основные черты которого можно рассматривать как теоретическое обобщение и в то же время идеологическую компенсацию положения изгоев и сторонников политически проигравших (на то время) «партий» и программ[498]

В этой среде произошло не только заметное усиление тех моментов критики, которые уже были присущи культуре скептицизма и свободомыслия прежних времен. Примеры тому – доведение анализа религии до «пантеистического атеизма» (в духе Джона Толанда), разоблачение ее как репрессивной идеологии (в анонимном «Traite des trois imposteurs»), трансформация осуждения абсолютизма в открытый республиканизм (у Толанда, Энтони Коллинса, Проспера Маршана), утверждение универсальности «научного метода», основанного на описании фактичности (в «Словаре» Пьера Бейля) и т. д[499].

Но еще важнее другое – практическое переосмысление ряда известных и ранее идей и формирование того, что можно назвать «инфраструктурой их материализации». Речь идет о каналах и методах распространения идей в качестве идеологии (или контридеологии), способной воздействовать на умы далеко за рамками собственно эмигрантской среды и даже за рамками того, что тогда являлось «миром образования» и называлось «Republique des Lettres»[500]. Именно за счет этого эмигрантское «Пред-просвещение» задало тон, стиль, практическую ориентированность Просвещения. Кассирер точно уловил это следующей формулировкой: «.Все те философские концепции и проблемы, которые восемнадцатый век просто заимствует из прошлого, перемещаются на новые позиции и претерпевают характерное смысловое изменение. Они преобразуются из статичных и законченных форм в активные силы, из всего лишь результатов в императивы»[501].

Такое смысловое изменение претерпело, прежде всего, ключевое понятия Разума. В отличие от рационалистической систематической философии XVII века Просвещение стало понимать Разум уже не как (или не только как) корпус достоверного знания о «принципах и истинах», открываемых особой способностью человека, также называемой Разумом вследствие ее предустановленного соответствия «разумности» онтологических «принципов и истин». Нет, теперь под Разумом стала пониматься сила, действующая не только на уровне познания, но и на уровне социального поведения людей, сила, существующая только в этом действии и как это действие, а потому не отождествимая ни с какими ее результами, всегда носящими характер неокончательности. Именно благодаря этому (уже в самом Просвещении) Разум окажется неотделим от Прогресса как в принципе бесконечного движения, хотя движения по фиксированному руслу и в одном направлении. Можно сказать, что в Просвещении Разум впервые полностью сливается с Методом, а не какими-либо его определенными продуктами, могущими быть признанными в качестве «окончательно» установленных истин.

Смелое «допущение» Просвещения заключалось именно в том, что Разум есть метод не только прогрессирующего познания, но и прогрессирующей практики, а именно метод наделения человечества способностью «самостоятельно определять и направлять свою судьбу»[502]. Более конкретно и очень выразительно предполагаемое действие этого метода описал Макинтайр: «Главное устремление Просвещения, формулировка которого выступает его величайшим достижением, заключается в том, чтобы обеспечить дебаты в публичной сфере критериями и методами рационального обоснования, посредством которых можно рассудить, какие линии действий являются справедливыми и несправедливыми, рациональными и иррациональными, просвещенными и непросвещенными. Отсюда – надежда, что разум сможет заместить собою авторитет и традицию. Рациональное обоснование должно было апеллировать к принципам, неопровержимым для любого разумного человека. Поэтому оно мыслилось независимым от каких-либо социальных и культурных особенностей [людей], которые теоретики Просвещения считали всего лишь случайными покровами разума в тех или иных обстоятельствах места и времени»[503]

Разуму (как рационально организованной дискуссии) приписывалась сила, способная непосредственно противостоять, так сказать, реальным политическим и идеологическим силам, воплощенным в соответствующих институтах и традициях. Это – более дерзкий проект, чем даже платоновская утопия соединить Разум с Силой в фантастической фигуре «философа-царя» (или дуэте царя и философа, как он описывается в «Законах» и как он катастрофически для Платона обнаружил свою полную невозможность в сиракузских авантюрах великого философа[504]). Особая дерзость «просветительского» проекта – по сравнению даже с платоновским – состоит в том, что Разум не соединяется с Силой, дабы стать действенным, а объявляется Силой. Более того, в качестве такой Силы виделась неполитическая «сила убеждения» как «чистая» сила «лучшего аргумента» – в противоположность такому политическому явлению, как риторика[505].

Что еще могло породить такую веру в силу «чистого разума» – помимо реального бессилия, вызванного политическими поражениями, вкупе со жгучей потребностью бороться со «злом»? На что еще могли уповать англо-французские изгои в Голландии – кроме как на тот единственный ресурс, который был у них в избытке и который у них никто не мог отнять, а именно – Разум? В какой иной среде – кроме этой космополитичной, оторванной от национальных корней эмигрантской среды – могла возникнуть идея практически действенного и в то же время утратившего какую-либо социальную и культурную определенность разума вообще? Это, действительно, серьезная новация по сравнению с рационализмом предшествовавшего века. Ведь принципиальная позиция последнего, которую с кристальной ясностью выразил не кто иной, как Рене Декарт, заключалась именно в том, что Разум универсален только как познающий Разум, но никоим образом не как практически действующий в обществе и меняющий его Разум. Применительно к общественной жизни (в противоположность познанию) «наилучшая из всех максим», согласно Декарту, гласит, что «следует больше полагаться на опыт, нежели на разум». Необходимым выводом из этого является требование «повиноваться законам и обычаям своей страны, неотступно придерживаться религии» и с «постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям», руководствоваться которыми советует опыт[506]. Во всем этом рационализм Декарта диаметрально противоположен тому, который утверждает эмигрантское «Пред-просвещение»!

Известная оторванность эмигрантов от политической жизни своих стран и их кажущаяся ныне наивной вера в силу абстрактного Разума дают некоторые основания для заключений относительно непрактичности, умозрительности, утопизме и даже «светском мессианстве» (Я. Талмон) «просветителей»[507]. Однако история нередко показывала практичность непрактичности и реализм утопизма. Отчаянное положение англо-французских эмигрантов подтолкнуло их к нескольким в высшей мере нетривиальным решениям и действиям.

Во-первых, их относительная изоляция от реальных политических сил в своих странах и необходимость полагаться на самих себя привели – впервые в истории – к формированию представлений о самостоятельной социально-политической роли «носителей разума». Используя лексику позднейших времен, это можно назвать идеей «светской интеллигенции» как особого агента общественной жизни и борьбы[508]. Во-вторых, они создали очень эффективные организации (масонские ложи, секретные общества, братства-«ордена» и т. д[509]), превратившиеся чуть ли не в общеевропейскую сеть распространения и внедрения их идей в сознание широкой «читающей публики». В-третьих, им удалось создать своего рода союз «Разума и Бизнеса»: распространением продукции «Пред-просвещения» с выдающейся коммерческой энергией и хваткой занялись мощные издательские дома Европы, среди которых особо видное место принадлежало голландским издательствам (этот «союз» сохранится в целом в течение всего предреволюционного восемнадцатого века). Искусство придания продуктам мысли товарной формы оказалось еще одним видом оружия Разума.

В-четвертых, хотя, возможно, это – главное, настолько ли утопична вера в силу Разума, хотя бы до поры до времени неполитичного? Особенно если Разум переопределить и понимать под ним не вечно истинные идеи, а «просвещенные мнения». Козеллек в «Критике и кризисе» убедительно пишет о новом климате мнений, складывавшемся к исходу XVII века под влиянием недовольства абсолютизмом со стороны части традиционной аристократии (гугенотской и наследников Фронды во Франции, «сельской» или «предвиговской» партии в Англии), части «аристократии мантии», части новой буржуазии, уставшей от милитаризма и идеологической жесткости абсолютизма. Совершенно новая проблема, которую скорее улавливает, чем осознает «Пред-просвещение», но которая становится чуть ли не главной темой «собственно Просвещения», – насколько важен климат мнений, даже если они не организованы в программы и партийные платформы, для определения характера, эффективности функционирования и направления изменений власти? А если климат мнений в той или иной степени важен для всего этого, то как на него можно влиять?

Великое открытие, которое лишь предполагалось верой в социальную, а не только познавательную, силу разума «как такового», было сформулировано уже «высоким Просвещением», и лучше всего его передать словами Юма: «.Правители в качестве своей опоры не имеют ничего, кроме мнения. Поэтому правление основывается только на мнении; и это правило распространяется как на самые деспотические и диктаторские системы правления, так и на самые свободные и демократические»[510]. И тот же Юм, обращаясь к этой же теме в другом эссе («мнение управляет всеми человеческими делами»), многозначительно отметил: «.В течение последних пятидесяти лет произошло внезапное и разумное изменение во мнениях людей.». И начал обсуждать тему революции, которая может смести британскую монархию[511].

Теперь мы видим ту линию, которая ведет от стечения «случайных» событий (образования радикального эмигрантского сообщества в Голландии) к возникновению идеологии «Пред-просвещения», к ее материализации в организационных и политико-экономических структурах и их воздействию на климат мнений («читающей публики»). Теории «собственно Просвещения» стали выражением и осмыслением этого климата. При всем их разнообразии они имеют общую генетику и общую «мегапроблему» – изменяемость мира, поскольку он есть мир мнений, посредством идеологического воздействия на него «просвещенных взглядов».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.