Вместо заключения: связь либерализма и Просвещения в исторической динамике

Вместо заключения: связь либерализма и Просвещения в исторической динамике

Как известно, термин «либерализм» появляется только в XIX веке. Изначально он обозначал политическую позицию одной из фракций в испанских Кортесах («Liberales»), выступавшей против абсолютизма и в известной мере испытывавшей влияние идей и практики Французской революции в их трансформированном наполеоновским режимом виде. Этот термин довольно быстро распространился по Европе, сохраняя смысл политического обозначения. У либералов первой половины XIX века в целом было довольно негативное отношение к тому, что мы сейчас рассматриваем в качестве Просвещения XVIII столетия. В первую очередь оно было вызвано тем, что Просвещение считали «ответственным» за «эксцессы» Французской революции, прежде всего – за якобинский террор. Со второй половины 19-го века началось селективное освоение либералами наследия Просвещения, которое в таком рафинированном виде стало в конце концов пониматься как «исток» и даже «ранняя классика» либерализма[563].

В то же время сам XVIII век не выработал никакого целостного понятия «Просвещение», не говоря уже о том, что ему были абсолютно чужды представления о некоем «проекте Просвещения», столь активно обсуждавшемся в XX веке. Образ Просвещения как целостного явления, причем такого, которое имело определенные политико-идеологические «интенции», создается его противниками в пылу революции и наполеоновских войн. Именно теоретикам контрреволюции и, следовательно, контр-просвещения удалось «примирить» (или показать в качестве второстепенных) огромные различия, разделявшие тех, кого они считали своими врагами, и изобразить их как «группу», преследовавшую общие цели. «.Есть большая доля истины, – заключает Даррион Макмагон, – в утверждении, что Контр-просвещение изобрело Просвещение»[564].

Общее между либеральным и контрпросветительским способами освоения и конструирования Просвещения, различными во многих иных отношениях, заключается в следующем. Оба они воспринимают Просвещение сквозь призму Французской революции и в соответствии с собственными политико-идеологическими задачами, ею же поставленными. Можно сказать, что их собственные политические проекты впитывают из Просвещения то, что им потребно для своего осуществления и самообоснования в логике текущей политической борьбы. И за счет такого впитывания, обретая все более множественные образы, Просвещение продолжает жить.

Но верно ли мы сказали, что Французская революция (и ее последствия) – всего лишь призма, сквозь которую позднейшие поколения глядят на Просвещение? Не была ли она скорее скульптором, вылепившим Просвещение или, скорее, его новое изображение, отличное от того, которое где-то в середине XVIII века лепила практика «просвещенных» абсолютистских монархий и вольнодумствующих салонов?

Много лет спустя после Французской революции один из умеренных промонархических лидеров 1789 года Мунье писал: «Не влияние этих принципов (Просвещения. – Б. К.) создало Революцию, а, напротив, Революция породила их влияние»[565]. В самом деле, многие историко-литературные исследования показывают, что примерно до 1780-х годов влияние «просветителей» ограничивалось узкими кругами, состоявшими из представителей привилегированных сословий и никоим образом не настроенными революционно (как почти без исключения и сами «просветители»). Лишь появление в 1780-е годы журналистики нового стиля, агрессивной и доступной массам (в духе Себастьяна Мерсье и Рестифа де ла Бретона), вывело Просвещение «на улицы»[566]. Но это «уличное» Просвещение весьма существенно отличалось от «салонного» и «энциклопедического».

Действительно, «уличное» Просвещение не только отодвигает на задний план властителей «салонных» дум, включая самого Вольтера (позже, уже в ходе революции, к ним формируется резко отрицательное отношение, какое мы видим у Робеспьера и других якобинских лидеров) и становится преимущественно «руссоистским» или находит себе новых духовных вождей (Томаса Пейна и др.). Оно весьма решительно перетолковывает и Руссо, превращая того, кто испытывал глубокое отвращение к революциям (см. сноску 13), чуть ли не в их идеолога и «провозвестника»[567]. Немудрено, что большинство нынешних интерпретаций Просвещения, вольно или невольно рассматривающих его сквозь призму Французской революции, имеют дело с Просвещением, сформированным революцией. Поэтому они считают его наиболее репрезентативными текстами либо Руссо и Кондорсэ, в которых стремятся увидеть то, как Просвещение действовало, либо Канта, позволяющего понять, как Просвещение отстраненно рефлектировало собственные действия[568].

Конечно, для дореволюционного контекста или контекстов (поскольку они тоже существенно менялись) репрезентативными будут другие тексты и совершенно по-другому толкуемые. Причем – и это самое важное! – «толкуемые» практикой того периода, а не субъективными точками зрения сегодняшних историков философии. Можно вполне аргументированно показать, что в то время «адекватным» политико-правовым воплощением Просвещения была вовсе не Революция, а именно просвещенный абсолютизм, и подтверждением этому будет далеко не только процитированное выше «сорбоннское рассуждение» Тюрго о прогрессе (см. сноску 127)[569].

Для уяснения того, каким образом практика производит не только разные образы Просвещения, но и способы его бытования в политико-идеологической реальности, нам нужно учесть три главных момента.

Первый. Повторяя сказанное в начале данной статьи, нельзя доверять «просветителям» на слово. Если сами они говорили, что – под именем предрассудков – отвергают все традиции и авторитеты, не способные пройти проверку «чистым разумом», утверждая тем самым его «автономию» по отношению ко всему миру истории, то наивно думать, будто в такой оппозиции разума и традиции, действительно, заключалась суть «проекта Просвещения». От наивности, присущей такому взгляду на Просвещение, не спасают и те заключения о провальности данного «проекта», которые мы рассматривали в пунктах3 и 4 первого параграфа данной статьи (при обсуждении концепций Макинтайра, Грея и др.).

«Просветители» могли не обманывать своих читателей и искренне верить в «автономию разума». Но это не имеет никакого значения с точки зрения того, что их мышление и сама их критика были обусловлены принадлежностью к определенным культурно-политическим традициям, вступившим в конфликт с другими традициями, и именно этот конфликт артикулировался в оппозиции «чистого разума» и «предрассудков». В более широком плане можно сказать, что обе эти конфликтующие традиции являли собой разлом дотоле относительно целостной традиции европейской культуры и образованности (не будем сейчас уточнять историю этого разлома, которую можно возводить к Реформации, Ренессансу или еще более ранним явлениям). Силовые линии культурно-политического поля этого разлома делали из философски несостоятельной идеи «автономного разума» вполне эффективное идеологическое оружие критики. Именно в качестве такового эта идея была отражением указанного конфликта традиций, а не химерой и утопией, и практическим участием в нем[570]. Понятно, что отражать этот конфликт и участвовать в нем можно по-разному в зависимости от контекста – в том числе в виде содействия «просвещению» абсолютизма или идеологического обеспечения его ликвидации.

Второй момент. Отражать конфликт и участвовать в нем – значит воспроизводить чьи-то мысли и действия, сколь бы философски рафинированным и критическим не было такое воспроизведение, и влиять на чьи-то мысли и действия. Понимание этого вводит в обсуждение Просвещения важнейшую проблему связи так называемых высокого и низкого Просвещения[571]. Первое – круг идей и поступков тех выдающихся мыслителей, с именами которых традиционная история философии обычно и ассоциирует Просвещение как таковое. Второе – восприятие этих идей и поступков теми, чьи имена в огромном большинстве случаев история не запомнила. Но это именно те, кто ее делал, причем не только составляя кадры «рационально» реформированных бюрократий «просвещенных» монархий или позднее штурмуя Бастилию, но и своей обыденной частной жизнью – тем, как и в каком духе они воспитывали детей, спрос на какое искусство и литературу они создавали, насколько быстро и в каком направлении меняли свои привычки в труде и потреблении и т. д.

Если на вопрос, чем было Просвещение, нельзя ответить, не понимая, что оно делало, то это значит, что прямые и обратные токи между «высоким» и «низким Просвещением» и есть ключ ответа на данный вопрос. И неудивительно, что пока эти токи были слабыми, «политическим проектом» Просвещения мог быть только «просвещенный абсолютизм». Когда же они резко усилились, таким «проектом» стала Революция. Не следует только забывать, что усиление этих токов трансформировало как «высокое», так и «низкое Просвещение». Крупнейшее открытие «просветительской» мысли лежит в русле такой трансформации. Оно заключается в том, что путь в будущее открывает не очистительная сила разума как таковая, а только действие политической силы, с которой разум может соединиться, признавая, что он не всесилен что такое соединение имеет серьезный шанс стать для него ловушкой[572]. Это открытие, навеянное революционным взаимодействием «высокого» и «низкого Просвещения», действительно, многое определило в путях эволюции либерализма.

Третий момент. Ни один комплекс идей никогда не возникал, не развивался и не погибал в пустоте. На каждом этапе своего существования любой из них обретал характерные черты только из взаимодействия с другими комплексами идей, благодаря отношениям соперничества– партнерства с ними. Очень часто такие отношения с «попутчиками» по исторической жизни имели более важное значение для определения конкретного облика того или иного комплекса идей, чем его наследственность, т. е. связи с его духовными прародителями. Именно поэтому история философии, представленная в логике «филиации идей», является как минимум ущербно односторонней.

Все это имеет самое прямое отношение к осмыслению связи либерализма и Просвещения. Тот облик, который имело дореволюционное Просвещение (памятуя о всем его многообразии), в решающей мере определялся тем, что тогда оно было «единственным имеющим какое-то значение прогрессивным мировоззрением»[573], причем как минимум в двояком смысле слова «прогрессивное». Во-первых, оно было единственной светской версией прогресса как движения, ориентированного на будущее, а не на прошлое[574], во-вторых, оно было единственной современной идеологией, т. е. такой, которая отражала (насколько точно – другой вопрос) некоторые ключевые условия формирования современного общества и содействовала этому формированию. В то время ее оппонентами были только разные версии традиционалистской идеологии. Только логика борьбы с такими оппонентами создавала нечто общее у столь разных мыслителей, как Юм и Гольбах, Кондильяк и Кант, Руссо и Монтескье и т. д. и т. п. Только это и оправдывает рубрикацию их всех как «просветителей».

Французская революция резко изменила эту ситуацию. В связи с ней и в качестве реакции на нее и ее плоды возникает целый спектр современных идеологий, т. е. таких, которые по-своему отражают те или иные условия современного общества – вместо отрицания их как таковых, и которые по-своему участвуют в движении этого общества – вместо противодействия ему. С Эдмундом Берком возникает современный консерватизм, занимающий место традиционализма в качестве оппонента Просвещения. С Сен-Симоном зарождается современный социализм, приходящий на смену плебейскому архаическому коммунизму. Теперь главные линии идеологической конфронтации, но через них – заимствования друг у друга и даже тактического союзничества – проходят между этими комплексами современных идей, а не между современной идеологией как таковой, которой раньше было Просвещение, и ансамблем традиционалистских идеологий[575].

Оказавшись в этом новом силовом поле идей, Просвещение, каким оно было в XVIII веке, исчезает. Отчасти, через сложные идейно-политические опосредования и претерпевая серьезную трансформацию (если не сказать – расчленение), оно перетекает в либерализм. Некоторые контуры такой трансформации – на примере переосмысления либерализмом ряда ключевых категорий политической мысли – мы и пытались показать в третьем параграфе данной работы. Но отчасти, тоже во многом трансформируясь, оно перетекает и в современный консерватизм, и в социализм.

Говорят: «Сейчас все – борцы за свободу». Это острословие непосредственно выражает, конечно же, иронию в адрес многообразных идеологических прикрытий современных практик господства и агрессии. Но было время, когда такие практики не нуждались в подобном прикрытии. Известно, что лицемерие – это дань, которую порок платит добродетели. Пусть будет хотя бы эта дань, если с порока не удается взыскать что-либо более существенное. Но эта дань – тоже ресурс для тех, кто все же стремится противодействовать господству и агрессии под флагом свободы. И за это они должны быть благодарны Просвещению, растворившемуся в основных идеологиях современного мира и продолжающему в них жить разнообразными жизнями. Именно поэтому все эти идеологии – «за свободу» и поэтому в борьбе с ними разуму не обязательно вступать в такие рискованные сделки с силой, какие от его имени заключал Робеспьер, напрямую соединяя добродетель и террор (см. сноску 139). Для истории это совсем немало.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.