Функции морали в «большой» и «малой политике»

Функции морали в «большой» и «малой политике»

Если мы хотим понять связь морали и политики как их практическое отношение, не сводимое к моральному оцениванию политики, то перед нами встает вопрос о функциях морали в политике. Чтобы подойти к пониманию этого вопроса, нам нужно ясно различить то, что мы решили именовать «большой» и «малой» политикой[580]. Такое различение необходимо иметь в виду именно потому, что функции морали в политике в первом и во втором случаях оказываются далеко не тождественными. Определяющую черту «малой политики» можно передать известной формулировкой Никласа Лумана. В рамках этой политики даже «из крупных тем. невозможно сформировать альтернативы для политического решения»[581]. Соответственно, это политика, воспроизводящая (с теми или иными корректировками, вокруг которых и идет полемика) существующее общественное устройство. «Большая политика», напротив, формирует и реализует альтернативы и в этом смысле является производящей.

В «малой политике» роль морали, действительно, невелика. Обычно ей приписывают значение в плане легитимации существующей власти, в самой же легитимации видят важное условие сохранения и воспроизводства власти. Однако думается, Бэррингтон Мур прав в обобщении своего грандиозного компаративного исследования причин и условий социального протеста. Статус-кво обычно поддерживают не моральные обязательства и оценки, а то, что он назвал «рутиной повседневности» и «императивами обычной жизни»[582]. Они не легитимируют власть, но позволяют понять то, почему и как даже устойчивые и распространенные негативные моральные оценки существующих порядков столь редко – в масштабах всемирной истории – прорываются открытой борьбой низов.

Что остается? То, что Луман обозначает понятием «внешней страховки» моралью функциональных систем общества, в том числе – политики, чьи «коды» как таковые никоим образом не сводятся к «моральному коду». Речь идет о том, что «моральная цензура» со стороны публики и политических конкурентов заставляет «игроков» в целом придерживаться правил «честной игры». Луман проводит аналогию со спортом. Спортивный результат тоже нельзя оценить в категориях добра и зла, но можно благодаря моральной цензуре отличить «честную победу» от той, которая обеспечена применением допинга. Сходным образом успех в политике (партии на выборах, проталкивания законопроекта в парламенте и т. д.), не поддаваясь нравственным квалификациям, должен достигаться без применения тех средств, которые могут разрушить саму принятую политическую игру (Луман, с. 75–76).

Эту функцию морали в политике можно истолковать более широко и «оптимистично», как делает Пьер Бурдье. Сама (корыстная) утилизация морали политиками или, по Бурдье, «узурпация универсальности» открывает возможности для демистификации власти – «официальных лиц» ловят в их собственной игре, им расставляют ловушки с помощью их собственных нравственных определений своих функций (вроде «служения народу», «заботы об общем благе» и т. д.). Но важнее то, что «интерес к универсальному и выгода от универсального» оказываются даже «двигателем прогресса по направлению к универсальному». «Тест на универсализируемость» политических идей, подходов, решений (вспомним кантовское понимание «законосообразности») становится своего рода нормой политической жизни, действенность которой, естественно, задается ее нарушениями. Сколь бы велика ни была в таком «тестировании» роль лицемерия и интриганства с обеих сторон (властных мистификаторов и их разоблачителей), это «тестирование» имеет эффект, обратный «разрушению иллюзий». Ведь оно само может проводиться лишь «от имени» и «во имя» моральных ценностей. Чем большая важность за ними признается, тем выше значимость «тестирования», в том числе – как орудия борьбы[583].

Однако, говоря о незначительной роли морали в «малой политике», мы имели в виду ту ее самостоятельную роль, в которой она способна выступать в качестве особой причинности человеческого поведения, отличной от интересов и даже противостоящей им. На такую роль претендует кантианская мораль. Но утилитаристская мораль на такую роль и не претендует. Напротив, она стремится обеспечить «правильное» понимание людьми своих интересов и их гармонизацию – как на уровне индивидуального сознания, так и на уровне меж-человеческих отношений. Она есть мораль «просвещенного эгоизма», мораль пользы – в отличие от кантианской морали долга.

В качестве таковой она буквально пронизывает «малую политику». Причем это верно, хотя в разной степени, для обеих основных трактовок принципа полезности: более грубой – как эгоистический расчет «выгод и убытков» (в духе позднего Бентама) и более возвышенной – как ориентации на «наибольшее счастье наибольшего числа людей» при предпочтении духовных благ телесным (в духе Джона Стюарта Милля)[584]. Если гениальное название книги Гарольда Лассвелла «Политика: кто получает что, когда, как»[585] действительно схватывает общую формулу «малой политики», то становится понятно «избирательное сродство» между ней и утилитаристской моралью. Эта мораль призвана осуществить интериоризацию данной формулы на уровне самопонимания и общих установок «рационального субъекта» «малой политики» как «просвещенного эгоиста», ее же – обеспечить адекватными ей действующими лицами.

Но то, что не может обеспечить утилитаристская мораль, – это именно готовность идти до конца ради принципа, из сознания абсолютного долга и вопреки всем советам благоразумной расчетливости. Почему? Потому что вообще рассчитывать можно то, что есть. «Есть» – глагол настоящего времени. Но рассчитывать можно и такое будущее, в котором то, что есть, только увеличивается или уменьшается. Правда, это не вполне будущее, а только пролонгированное настоящее. Более же радикальное будущее, в котором может возникнуть нечто, которого нет сейчас, и нет того, что есть сейчас, не поддается расчету – тем более с точки зрения пользы и вреда как ключевых категорий утилитаризма. И вдвойне оно не поддается расчету, если может исчезнуть сам рассчитывающий – «просвещенный» утилитарист. Бентам в одной из своих работ поэтому и пришел к честному и последовательному – с точки зрения его философии – выводу о том, что определить целесообразно или нет сопротивление власти (читай – революция) невозможно совсем. Эта невозможность – в логике благоразумия – означает необходимость подчинения власти, каковы бы ни были ее прегрешения[586]. Едва ли возможно более убедительно показать несовместимость утилитаристской этики и «большой политики», суть которой – именно трансформация настоящего.

В «большой» политике мораль обретает иные функции в отличие от «малой». «Большая» политика – это закладывание новых начал, новых правил для новой игры. Эти новые правила не вытекают логически ни из старых правил, ни из рутинного функционирования вновь сложившейся политической структуры. Но они сообщают этой структуре ту «идентичность», которая позволяет ей функционировать – даже при бесчисленных на практике отступлениях от базисных правил.

Поясню сказанное примером. Энтони Даунс, классик теории «рационального выбора», исходящей из того, что «рациональные люди не могут интересоваться политикой как таковой – помимо собственной выгоды [которую они получают от занятий ею]», задается вопросом о значении для демократии такого «политического приспособления», как правило «один человек – один голос». С одной стороны, очевидно, что лишь поскольку такое правило существует, постольку политики, заинтересованные сугубо в «собирании голосов», а не в «служении общему благу», будут хотя бы в какой-то мере учитывать в своей деятельности преференции и нужды избирателей. Лишь поскольку все это происходит, демократическая система может функционировать и воспроизводиться. С другой стороны, ясно, что само правило «один человек – один голос» сугубо «иррационально». Оно вопреки всякой логике уравнивает тех, кто не равен во всех отношениях, значимых в реальной жизни, причем в реальной «демократической жизни» с ее принципом конкуренции талантов и характеров (добавим от себя – денег, связей, статусов и прочего) – в особенности.

Основание, по которому таким образом уравниваются столь различные люди, содержательно противоположно тем принципам конкуренции и дифференциации «рациональных эгоистов», на которых строится вся работа современной представительной демократии. Даунс полностью прав: для современной демократической организации правило «один человек – один голос» выступает «этическим суждением» и «фактом», принимаемым как есть. Но его нельзя «рационально» обосновать исходя из реальной логики функционирования этой организации[587].

Однако данное правило не всегда было «фактом». Более того, даже после века Просвещения оно не только оспаривалось лучшими умами (Гегелем или Джоном Стюартом Миллем, например), но и опровергалось оружием лучших армий. Кто-то должен был умирать за это «иррациональное» равенство. Кто-то должен был столь сильно верить в него, чтобы идти наперекор всему очевидному неравенству людей и записать в основополагающем документе: «Все люди созданы равными, и они наделены их Создателем определенными неотчуждаемыми правами». Но именно так было положено начало той организации, в которой правило «один человек – один голос» стало фактом.

Чем важна «большая» политика? Тем, что позволяет понять, как стала возможной «малая». Скромная роль морали в «малой политике» – следствие, точнее – одно из следствий, ее выдающейся роли в «большой политике». Пользуясь гегелевским жаргоном, можно сказать: «большая политика» с ее моральной составляющей есть политика в ее «истине», тогда как «малая политика» есть политика как «кажимость». Это останется верным, даже если мы согласимся с тем, что наш повседневный опыт формирует именно «малая» политика. Шмиттовская теория «чрезвычайного положения» и его отношения к «нормальному случаю» политики именно об этом[588].

Признавая близость описания «большой» политики концепции «чрезвычайного положения» Шмитта, нельзя не подчеркнуть и существенное различие между ними. Для Шмитта «чрезвычайное положение» есть освобождение от всякой «нормативной связанности», а не только от норм как процедур, воплотившихся в «механике» общественного устройства. Спаянность «нас» как политической силы, противостоящей «им» как «врагам», предстает у него в виде «бытийственной изначальности», той экзистенциально-онтологической заданности, которая лишена какого-либо нормативного смысла. Мораль в этой логике целиком принадлежит «сфере неполитического безопасно-приватного» существования – ведь политическая готовность к смерти, своей и чужой («врага»), никак не может быть нормативно обоснована и санкционирована[589].

Здесь проходит водораздел. У Шмитта «бытийственно-изначальная» детерминированность политики подразумевает не свободу, а «естественную необходимость», ничем не лучшую, чем та, которая присуща презираемой Шмиттом либеральной экономике «гешефта» и частных эгоизмов. Шмиттовская политика ничего нового не производит. Она лишь воспроизводит первозданную связь и оппозицию «друг-враг» (то, что у «врага» могут изменяться имена, никак не влияет на содержание этой категории). В этом смысле она столь же тривиальна (при всем своем мрачном героизме), как и то, что мы назвали «малой политикой».

Вопрос в том, может ли мораль выйти и вывести за собой тех, кто верен ей, из сферы «безопасно-приватного» существования? Может ли она нормативно санкционировать готовность к смерти – самопожертвованию и уничтожению «врага»? Наконец, может ли она– в виде сформированных ею идеалов – сплачивать людей «поверх» или «поперек» первозданных разделительных линий, в результате чего возникают новые политические субъекты, не уходящие корнями ни в какое «бытийственно-изначальное»? Иными словами, может ли мораль функционировать как политическая мораль?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.