Попытка решения

Попытка решения

Очень интересно рассмотреть некоторые из формул, предложенных современными имморталистами в качестве выхода из затруднения, связанного с дилеммой, о которой мы говорили выше. Доктор Чарлз Р. Браун, например, признает серьезные трудности, встречающиеся на нашем пути, «когда мы пытаемся реально представить себе условия существования в этой не открытой еще стране», но он более отважен, чем доктор Фосдик, доктор Ван Дазен и доктор Эбботт. Ибо После этого он продолжает: «По-видимому, из всего этого с несомненностью следует один вывод, что жизнь тогда, как и теперь, будет жизнью в условиях прогресса. Там нам нужно будет усваивать новые уроки, вступать в новые сражения, приобретать новый опыт, оказывать новые услуги. Это будет не застойная жизнь, а жизнь, полная деятельности, не монотонная, а полная изменения». Для детей и отсталых душ «потусторонняя жизнь, несомненно, будет означать рост знаний и улучшение характера». Действительно, «завершающий аргумент в пользу бессмертия» состоит в том, что «нам нужно безграничное время для того, чтобы удовлетворить потребности безграничного духа».

В будущей жизни, как и здесь, «нам придется иметь дело с постоянно меняющимися условиями. Там, как и здесь, мы будем членами общества, перед которым всегда встают новые проблемы, постоянно требующие новых усилий. И там, как и здесь, — в этом мы можем быть уверены — нам придется давать и усваивать уроки, равно как оказывать помощь и получать ее, делиться опытом и приобретать опыт... Как в отношении жизни, которая есть теперь, так и в отношении будущей жизни верно положение, что если она должна быть христианской жизнью, то она должна быть жизнью, полной служения... Все качества, которые отличали характер Христа в период его земной жизни, должны вновь ожить в наших мыслях о нашем собственном будущем. Как и его жизнь, наша жизнь должна будет стать жизнью, полной братского служения».

Поучительна также позиция Мило X. Гэйтса, бывшего настоятеля собора святого Иоанна Богослова. Гэйтс признает, что никто не может описать небеса, но тем не менее в той же проповеди он выражает мнение, что есть «некоторые черты небес совершенно очевидные. Во-первых, небеса являются местом гармонии, их атмосфера — это мелодия: во-вторых, это место радости; в-третьих, это место видения — мы будем видеть и будем видимы; далее, это место счастливого соединения с теми, кто ушел раньше, — великими душами всех веков; наконец, это место единения с богом и нашим спасителем». Каноник Стриттер дает подобное же описание, говоря о небесах как о месте, где есть любовь, труд, мысль, красота, веселье и видение бога. Эти плоские общие места доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера типичны для высказываний современных имморталистов по этому вопросу. И если бы доктора Фосдика попросили дать точное определение качествам, которые составляют «вечную жизнь», а доктора Эбботта — дать определение существу «радостного изменения», то они вынуждены были бы сделать заявления если и не идентичные с заявлениями доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера, то аналогичные им. Последние просто изложили то, что подразумевается в заявлениях первых.

Но что же мы скажем о следствиях, вытекающих из утверждений этой последней группы духовных лиц? Не оставили ли и они также многое недосказанным, что необходимо вытекает из сказанного ими? «Предположим, — говорит доктор Л. П. Джэкс, занявшись как раз вопросом относительно следствий, вытекающих из вышеуказанных утверждений, — предположим, что мы получили достоверную информацию — любым способом, какой вы можете себе представить, — что на планете Марс открыта роза, один полностью сформировавшийся цветок. Как обрадовались бы ученые, получив подобную информацию! По одному этому факту они могли бы уже реконструировать общую характеристику флоры Марса с величайшей легкостью и с почти непогрешимой уверенностью. Планета, которая способна взрастить розу, должна быть способна произвести в таких же условиях десять тысяч других предметов, и наука могла бы сказать нам в общих чертах, что это за предметы. Это касалось бы не только флоры, но и фауны. И, помимо этого, данный факт разросся бы в целый кладезь информации относительно климата, почвы, атмосферы, времен года и всего, что нам угодно. Мы можем сказать с незначительным преувеличением, что если бы только эта планета выдала нам одну тайну, а именно что на ней есть роза, она сдалась бы нам целиком... Роза, которая живет в другом мире без единого дерева, без воздуха и без солнца, — это вообще не роза, но нечто другое, называемое тем же именем; еще меньше она может быть идентичной той розе, которая росла в моем саду вчера» (Jacks L. The Theory of Survival in the Light of its Context — Hibbert Journal, 1977, № 4, p 615).

Давайте применим метод доктора Джэкса к заявлениям доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера. Активный, борющийся и работающий комплекс личность — тело, конечно, требует среды, состоящей из сопротивляющихся и сотрудничающих сил. Деятельность не осуществляется в вакууме; борьба не ведется без препятствий; работа не делается без материалов. «Жизнь, полная служения» и «прогресса», с «новыми битвами» и «новыми проблемами» в неком «обществе» означает, что есть существа, которым нужно помогать, дела, которым нужно отдаваться, и все вновь и вновь возникающие трудности, которые нужно преодолевать. Мало того, такие фразы, несомненно, означают, что в потустороннем мире будет некоторое количество зла. «Рост знания и улучшение характера» означают естественную преемственность. Должна быть не только преемственность внутри этого невидимого потустороннего царства, но и между этим миром и земным. Такая преемственность имеет коренное значение для личности, как мы ее знаем или можем себе представить, потому что преемственность имеет коренное значение для функционирования памяти, а память, как я указывал раньше, существенно важна для того, чтобы мы осознавали наше тождество с самими собой в течение различных периодов времени.

Изменение, рост и прогресс также означают последовательные стадии в развитии индивидуальной сущности, одушевленной и неодушевленной. Таким образом, помимо значения естественной преемственности, индивидуальности и потенциальности эти термины ясно означают естественно длящееся время. Их простейшее определение требует перехода от одной точки во времени к другой, если даже перемена ограничена последовательностью внутренних психических состояний. Самый обычный синоним бессмертия, а именно «будущая жизнь», еще более ясно говорит о времени, отмечаемом часами. Эта жизнь имеет определенное начало — после смерти, — хотя она, разумеется, не имеет никакого определенного конца. Платон, буддисты и индуисты пытаются избежать этой поимки души в ловушку длящегося времени, постулируя предыдущее существование без всякого начала. Но эта наивная уловка неубедительна; ведь самый факт, что личность рождается, чтобы жить в этом мире, живет в нем, действует в нем, уходит из него в определенное время и, по-видимому, безвозвратно, связывает ее с обыкновенным временем. И когда следствия, вытекающие из этих определений, толкают нас в противоположном направлении, мы не можем бежать от длящегося времени с помощью простого декрета — заявив догматически, что поток опыта в будущей жизни имеет место в среде совершенно иного рода.

Профессор Прингл-Паттисон тонко анализирует эту ситуацию. «Длительность, — настаивает он, — есть существенный элемент в любом понятии, которое мы можем составить себе о действительности; и нам приходится облекать мысль о бессмертии в одежду времени, если мы не хотим, чтобы ее смысл совершенно испарился. Если мы попытаемся избежать этой необходимости, говоря о „вечном теперь“, о „безвременном настоящем“, мы должны влить в это „теперь“ ощущение „того“, что было, есть и всегда будет; иначе оно сжимается до абстракции математической точки. Попытка отстранить длящуюся форму становится в конце концов аффектацией, какая толкает нас к отрицательной позиции, фактически являющейся... более ложной, чем грубые народные верования, против которых она выступает как протест» (Pringle-Pattison A. S. The Idea of Immortality, p. 205. 148).

Продолжая далее наш логический анализ, мы легко увидим, что само длящееся время требует определенного миропорядка. В последних течениях научно-философского мышления старое понятие абсолютного времени, существующего в себе и само по себе, уступило место теории относительного времени, которое является атрибутом непрекращающегося ряда событий вселенной. Таким образом, время становится качеством чего-то более основательного, существование чего поэтому подразумевается всякий раз, когда имеется налицо время. Отсюда одно уже существование бессмертия, означающего вечную жизнь во временном смысле, требует миропорядка, очень похожего на наш естественный посюсторонний миропорядок, особенно в том отношении, что он включает движущиеся тела.

Что касается утверждения настоятеля Гэйтса, что потустороннее существование представляет собой место «блаженного соединения с теми, кто ушел раньше», то эта довольно важная деталь сама имеет целый ряд следствий, которые мы в общих чертах уже набросали. Как мы видели, для того чтобы мы могли в будущей жизни узнать тех, кто ушел в иной мир до нас, они должны явиться нам в формах определенных и знакомых. Действительно, все те, кто уходит в другой мир, как мы, приходящие позже, так и ранее нас прибывшие, должны располагать необходимыми средствами для того, чтобы их можно было узнать и соединиться с ними. Это означает не только наличие видимых и субстанциальных форм, но и способность видеть и слышать, говорить и касаться. А это означает что-то очень похожее на органы чувств. Таким образом, в конечном счете мы приходим к пониманию того, что наше посюстороннее тело должно быть воспроизведено в потустороннем мире во всех существенных частях. Таким образом, следствия, идущие по двум различным направлениям, встречаются и поддерживают друг друга: длящееся время предполагает тела и пространство; деятельные тела, приданные бессмертным личностям, требуют пространства и времени. И наличие одушевленных и неодушевленных тел будет соответствовать наличию материи или чего-то очень схожего с ней.

Весь наш очерк следствий, вытекающих из описаний бессмертия, даваемых современными церковниками, может быть резюмирован и завершен следующим заявлением профессора Джорджии Харкнесс: «Откровенно допуская невозможность приложения системы пространственных образов к непространственному миру, мы должны перестать пытаться изображать его природу сколько-нибудь детально. Некоторые вероятные вещи относительно его природы мы можем вывести из мышления; например, продолжение личного тождества, причем преемственность памяти переходит из этой жизни, свобода от стесняющих физических ограничений, способность узнавать друзей и общаться с ними, любовь и дружба, возможности для роста, сохранение и увеличение ценностей, добытых в период земной жизни. Эти возможности гораздо важнее всего того, что могла бы дать нам система чувственных образов, и все это вытекает из природы личности и цели ее сохранения» (курсив мой. — К. Л.). (Harkness G. Conflicts in Religious Thought Holt, 1929 p. 305-306.) Профессор Харкнесс, очевидно, думает, что ей удалось избежать изображения «сколько-нибудь детально» потусторонней жизни. Этот факт ясно показывает как дилемму, стоящую перед значительной группой современных имморталистов, так и их позицию по отношению к этой дилемме.

Современный имморталист часто прибегает к одной уловке, чтобы избежать таких выводов, какие я только что привел. Когда от него требуют изложения точного значения или выводов, следующих из его утверждений о потустороннем мире, он может возразить, что его слова нужно принимать в «символическом», а не в «буквальном» смысле. Их нужно понимать «духовно». Например, термин «тело» должен пониматься как «не более чем простой символ» нашей веры в то, что некоторым образом, не поддающимся ныне постижению, духовные ценности, такие, как индивидуальность, возможность взаимного узнавания, любовь и способность к нравственным действиям, будут сохранены. Наш имморталист далее говорит, что он предпринимает трудный подвиг изображения другого мира с помощью неадекватных посюсторонних терминов. Как бы он ни старался, его описание не сможет отразить действительность, как бывает в случаях, когда мы обнаруживаем, что никакой язык не может точно описать глубину чувств и переживаний нашей нынешней жизни. Это, по существу, та же позиция, что и позиция Сократа, говорившего (в платоновском «Федоне»): «Конечно, утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как я рассказывал, человеку умному не годится; о что касательно наших душ и их жилищ, будет нечто такое или тому подобное, — в то верить, при явном бессмертии души, кажется, и следует, и можно решиться». Это объяснение имморталиста можно понять; однако оно часто приводит как его автора, так и его слушателей к тому, что они сбиваются с толку. И он и они могут забыть, что если описания потустороннего мира нужно воспринимать символически, то их нельзя в то же самое время принимать буквально. Если «глаза» в потустороннем мире означают «духовные глаза», а «свет» означает «духовный свет», «мистический свет» или «свет, которого никогда не было на земле и на море», тогда «глаза» и «свет» вовсе не означают того, что они означают на нашей земле. Эти слова не могут означать одновременно и то, что они означают обыкновенно, и то, что они могут предположительно означать в сверхъестественном будущем. Однако в отношении бессмертия это различие в значениях одного и того же слова не всегда подчеркивается с достаточной ясностью; слишком вероятно, что «глаза», толкуемые символически, сохранят весьма заметную часть значения «глаз» как наиболее ценного органа чувств смертного человека.

Слова представляют собой более чем звуки, и они могут приносить с собой ассоциации и атмосферу своего обычного контекста. Кроме того, когда мы толкуем описания бессмертия символически, возникает еще одна трудность: природа того, что символизируется, нам совершенно незнакома. В отличие от обыкновенных символов и метафор символы и метафоры имморталистов не относятся и не могут относиться ни к чему, что входит в пределы нашего опыта, если только, как это делает Сантаяна, мы не принимаем их как символы посюсторонних ценностей, нужд и желаний. Таким образом, у нас появляется искушение вернуться к обычным значениям слов, какие бы слова в данном случае ни употреблялись.

Если мы подведем итоги, то увидим, что фактически религиозные либералы, или модернисты, абстрагируют некоторые ценности и виды деятельности естественного мира и пересаживают их в сверхъестественное, представляя их там как существующие сами по себе и самостоятельные. Они отказываются от богатой почвы и сложных условий, которые поддерживают эти блага в их первоначальном состоянии, придавая им таким образом «неуместную конкретность», как выражается профессор Альфред Н. Уайтхед. И даже в том случае, когда они признают необходимость тела для личности, эти современные имморталисты стремятся снабдить комплекс, который переживает смерть, как можно более незначительной средой или совсем отказывают ему в среде, боясь, что это может показаться нелепым. Они превращают бессмертную личность в самодовлеющую вещь в себе, не предоставляя ей никакого обиталища, кроме благой надежды. Они создают тощие теории бессмертия, прибегая, чтобы избежать конфуза, к громким словам. Но наш очерк показывает, что, несмотря на все их старания, модернисты фактически подразумевают в своих описаниях многое, даже большую часть, из того, что они сами отбросили как наивное и не выдерживающее критики в описаниях других.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.