4. ДУХОВНАЯ СФЕРА

4. ДУХОВНАЯ СФЕРА

В этом разделе мы рассмотрим формы общественного сознания. Характеристика сознания нами уже была дана в учебном пособии «Философия» (в соавторстве с А. В. Паниным; см. раздел «Философия познания»). Теперь будет акцентировано внимание на сознании общественном, соотносимом с такой социальной структурой, как общество, и его материальным основанием общественным бытием и природой. Это не индивидуальное сознание, но именно общественное. В связи с этим в него не войдет, например, повседневное знание, замыкающееся преимущественно на такой клеточке общества, как личность, хотя, несомненно, это знание включается в духовную сферу общества. Не войдут в него и интуитивное знание, и некоторые другие виды знания (мы не будем касаться, к примеру, также априорного и апостериорного знания).

Название данного раздела более широкое, чем «Формы общественного сознания». Однако самое существенное, что связано с понятием «духовная сфера общества» и что касается проблемного поля социальной философии, здесь будет показано.

Понятие «дух» (и производное от него слово «духовное») нам уже известно (см.: Философия. Учебник. 3-е изд. М., 2001. С. 429–431). Дополним его соображениями, высказанными известным философом и культурологом А. Л. Доброхотовым^[47]. Дух, пишет он, есть высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей, играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души. Понятие «дух», отмечает он далее, в отличие от понятия «разум» (и тем более от понятия «рассудок») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от понятия «интеллект» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с понятием «лицо»; в отличие от понятия «душа» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от понятия «воля» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от понятия «сознание» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от понятия «ментальность» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.

Итак, в формах общественного сознания будет взят тот уровень духовной сферы общества, который связан с предметом социальной философии.

4.1. Религиозное сознание

В истории человеческого общества религиозному сознанию предшествовало мифологическое знание. Это было первоначальное знание о природе и о самом человеке (вспомним, что такое познание и знание: «познание» – это деятельность по получению, хранению, переработке и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности; знание же – это результат познания). Мифы и мифология – это тоже знание, хотя и вырабатываемое на уровне чувственно-сенситивных образов. Представляя собой первый шаг человечества на пути познания мира, оно помогало людям понимать мир, его явления и как-то приспосабливаться к нему. При отсутствии науки постижение, например, причинности компенсировалось знанием мифа (источник огня – в мифе о Прометее, грома – в мифе о Зевсе и т. п.). Вся действительность в мифологии не подразделялась еще на мир объективный и мир субъективный: они сливались воедино. А. С. Кармин отмечает следующие особенности этого ценностно-мировоззренческого знания. В нем, прежде всего, объект предстает в единстве с субъектом. Человек в мифе является органической частью наблюдаемого им мира. И, вместе с тем, все в мире рисуется "по образу и подобию» человека: природные вещи и явления обладают, как и он, "телом» и "душой», у них такие же, как у него, желания, чувства, способы поведения. Отношение человека к ним – отношение общения с себе подобными, наполненное эмоциями и переживаниями. Способом объяснения природных и социальных процессов в мифе являлось не выяснение причинных связей, а художественно-образное описание этих процессов, рассказ о них. Общее при этом отождествлялось с единичным, выступало в форме единичного. Объясняющее действие рассказа было связано с его наглядностью и эмоциональным воздействием.

Объясняющее значение мифа было неотрывно от антропоморфности и соответствующего мировоззрения. Можно сказать, что тогда вообще существовало только синкретичное мифологическое знание, где собственно мифологическая сторона была неотделима от мировоззренческого его аспекта. В нем находила свое место и магия как донаучное (и вненаучное) знание об организме человека, окружающих его вещах и событиях и как определенная практика, связанная с здоровьем человека и с зарождающимися формами его практической деятельности. Что касается сущности мировоззренческой стороны мифологического знания, то ее можно выразить так. Мифологическое мировоззрение – это такая картина мира, которая строится на уровне эмоционально-чувственного познания по законам воображения и методом аналогии, переноса на мироздание основных черт человеческого рода, в результате чего «мы» (т. е. человек) онтологизируется, а «оно» (т. е. природа) персонифицируется (А. Н. Чанышев). Представление о мире в этом мировоззрении, создаваемое мифотворческой фантазией, не отличает еще естественное от сверхъестественного; это своеобразное видение мира, в котором реальное сливается с фантастическим. Религия же – это вера, которая допускает фантастическое и чудесное, но отличает фантастическое от действительного, переживает расхождение между идеальным и реальным, обязывает жить согласно своим нормам, требует соблюдения определенного рода обрядов. Существенным для религии является прежде всего вера в сверхъестественное и культ. Миф сам по себе нерелигиозен (Ф. X. Кессиди).

Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению религиозного знания. До сих пор существует мнение, особенно распространявшееся в 30-50-х годах XX столетия, будто вера (религия) противоположна знанию. Однако это ошибочное мнение. Религия есть вид знания. Религиозное знание отличается от других видов знания (прежде всего научного), во-первых, своим основным содержанием, во-вторых, формой, средствами постижения этого содержания.

В отличие от научного знания, имеющего своим объектом природу, общество и человека, религиозное знание подразделяет всю реальность, как только что отмечено, на мир естественный и сверхъестественный. В религиозной картине мира главное место занимает сверхъестественный мир, а его центром является Бог. Он-то и определяет все другие структуры сверхъестественного мира (в том числе представление об ангелах) и оказывается также творцом мира естественного. Некоторые философы указывают, что познание Бога есть единственная цель религии. Это положение корректнее понимать в том смысле, что все другие проблемы религии фокусируются вокруг проблемы Бога. Существует даже особая отрасль знания в рамках религиозного знания – богопознание. Оно ставит своей целью: 1) доказать или подтвердить существование Бога; 2) определить по возможности природу Бога; 3) охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком. Если Бога понимать как природную субстанцию, считая ее Абсолютом, то религиозный Бог будет подобен философскому Абсолюту. Гегель отмечал: "В религии народы, несомненно, выразили свои представления о сущности Вселенной, о субстанции природы и духа и об отношении человека к ним. Абсолютное существо является здесь для их сознания предметом, и, как таковой, он сначала представляет собою для них другое, потустороннее, близкое или далекое, дружественное или страшное и враждебное. В благоговейном преклонении и в культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом… Это существо есть вообще в себе и для себя сущий разум, всеобщая конкретная субстанция, дух, изначальная основа которого в сознании является для себя предметом. Это, следовательно, представление, в котором есть не только разумность вообще, но и всеобщая бесконечная разумность. Мы должны поэтому главным образом постигать, т. е. познавать и признавать разумными, как философию, так и религию, ибо последняя есть создание открывающего себя разума, то, что в нем есть наивысшего, наиразумнейшего. Нелепы поэтому представления, что жрецы выдумали религию, чтобы обманывать народ и получать выгоду и т. д."^[48]Важно, что Гегель усматривает в религии знание, разумность, разум Сравнивая религию с философией, Гегель при этом обращал внимание на то, что «различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли» (там же. С. 62). Более того, «религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны» (там же. С. 76). В чем же различие между религией и философией? По Гегелю, в том, что философия зиждется на понятиях и представлениях, а религия – в основном на представлениях (т. е. конкретно-чувственных образах). Поэтому философия может понять религию, а религия философию – нет. «Философия, как постигающее мышление… – указывает он, – обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, опирающаяся на представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли» (там же. С. 77).

Далее в нашем разделе при разборе соотношения веры и знания мы попытаемся показать неразрывную связь религиозной веры и познания: сколь бы ни были эмоциональна вера, она основывается на знании, имеет предпосылкой знание, познание пронизывает веру, познание венчает процесс религиозного верования. Специфика религиозной веры – в том, что она есть переплетение разума и душевных переживаний.

Для того чтобы конкретнее раскрыть это положение, мы позволим себе обратиться к одному из авторитетнейших исследователей религиозного знания богослову и философу В. В. Зеньковскому^[49]. Он, как и Гегель, не сомневается, что имеется религиозное знание, причем такое, которое обладает своей спецификой. Признает он и внерелигиозное познание, направленное на изучение мира (это знание, конечно, считается весьма ограниченным). Но истинное познание, пишет он, в корне отличается от чисто разумного. «Первое, на что мы должны обратить внимание, есть неотделимость Богосознания и миросознания в начальной стадии жизни духа. „Разума“ в его форме, как он действует ныне в нас, еще здесь нет (как нет и „веры“, если иметь в виду феноменологию веры); исходная основа разума и феноменов веры одна и та же первичное сознание, в котором Богосозна-ние… неотделимо от миросознания» (с. 46). Исток раздвоения познавательной силы – единство теоретизирующего оценивающего сознания; из этого двуединства постепенно формируется отличие «разума» от «сердца». Возникают два типа Богосознания – «знание Бога» и «знание о Боге». Первое, преимущественно разумное знание, стоит позади феноменологии веры, но тоже с ней связано. «Познание, – говорит В. В. Зеньковский, – не есть автоматический процесс рационализации материала, поступающего в душу (в миросознании); познание есть всегда функция всего человека в его живой целостности, т. е. связано оно рядом тончайших нитей с господствующими или вытесненными чувствами, с наличными или оттесненными в глубь души желаниями или стремлениями» (с. 47–48). При религиозном познании разуму никак не возможно освободиться от «сердца». Но и вера не отличима от разума в своей основе.

Знание рождается в процессе взаимодействия субъекта и объекта. Это взаимодействие есть взаимообщение или начальная стадия любви. Познание есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь. Скрытая пружина процесса познания и есть сила любви, сила сердца.

Вся наша познавательная и вся духовная сила в человеке, по В. В. Зеньковскому, восходит к свету Христову.

Есть две формы познания: познание в свете Христовом и познание вне Христа. Это разные ступени в работе разума: от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Истина достигается в конечном счете при содействии Св. Духа, через церковь (церковный же разум дан нам в Откровении, запечатленном в Священном Писании, в решениях Вселенских соборов). Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии, как она намечена в указанных текстах. Носителем истины в ее полноте является не свет естественной меры, а церковь во взаимодействии естественного ума и силы Св. Духа. Обновление ума есть "в то же время и преображение его – рецепция церковью внехристианского знания не ставит это знание (до его рецепции) рядом с прозрениями веры, не принимает раздельность веры и знания, но требует преображения ума через вхождение наше в Церковь. Христианская гносеология не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым" (с. 78).

Имеются внерациональные начала в знании (или аксиомы): 1) аксиома реальности; 2) аксиома разумности мира и 3) аксиома обращенности всех актов духа к Абсолютному. Все эти предпосылки подлинного познания, по В. В. Зеньковскому, расшатывают примитивный рационализм и устанавливают наличность внерациональных начал в знании. Эти предпосылки в то же время "завершают теорию знания, которое мы назвали «познанием» вне Христа, а вместе с тем открывают необходимый простор для познания "в свете Христовом" (с. 81). Познание в Христе означает, что "в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним" (с. 140).

Такова специфика религиозного знания, как она представлена в труде В. В. Зеньковского "Основы христианской философии".

Сказанное выше о совместимости религиозной веры и знания (порой их слитности, единства) дает ключ к пониманию исторической противоречивости взаимоотношения религии (церкви) и естественнонаучного знания: от конкуренции и жестокого подавления церковью научного взгляда на природу (вспомним костры и судилища инквизиции) до попыток найти компромисс с представителями наук о природе. Попытки соединить религиозные догматы с концепциями наук о природе восходят еще к Фоме Аквинскому. В католицизме XVII–XVIII веков все больше утвердилась тенденция соединения естествознания с догматикой католицизма; эта тенденция усилилась в XIX столетии настолько, что на Ватиканском соборе 1869–1870 годов была уже официально признана доказуемость ряда основных положений религии доводами разума. В решении Ватиканского собора записано: "Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума через то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего, – да будет анафема!", "Хотя вера и возвышается над разумом (это одна из аксиом религиозного сознания. – П. А.), однако между верой и разумом никогда не может быть действительного противоречия; тот же Бог, который открывает тайны и внушает веру, дал также человеческому духу свет разума; но Бог не может сам себе изменить, и истинное никогда не может противоречить истинному".

Совместимость религиозной веры и естественнонаучных исследований, опирающихся на рациональность естествознания, доказывает также творчество многих естествоиспытателей: И. Ньютона, Г. Менделя, В. Ф. Войно-Ясенецкого, Тейяра де Шардена и др.

Так что ни теоретически, ни практически нельзя оправдать утверждение воинствующих атеистов, будто разум и вера, наука и религия несовместимы.

Несовместимыми, в действительности, являются научно-рационалистическая философия и религиозная вера – прежде всего в вопросе о происхождении природы. На этот вопрос не в силах ответить естествознание; он входит только в компетенцию религии и философии.

Рассмотрим теперь понятие «вера»: каков его смысл в науке и в религии? Совместимы ли вера в религии и вера в науке (если она там имеет место)?

Согласимся, что вера является феноменом человеческого (индивидуального и общественного) сознания. Без веры невозможна жизнь, невозможна никакая (в том числе и политическая, и художественная) деятельность человека. Она сопровождает общественное развитие и жизнь индивидуума.

Нередко можно слышать: "Я верю в этого человека", "Я верю в ее любовь", "Я верю в себя". Много объектов веры в научной среде: теория относительности А. Эйнштейна, концепция занесения жизни на Землю из других звездных миров, гипотеза движения материков на Земле, гуманистичность клонирования человека, факты телепатии и т. п. Говорят о вере в те или иные приметы, о вере в астрологию, в карточные гадания, о вере в существование ведьм, "злых духов". Существует вера в индивидуальное бессмертие человека, вера в Бога и т. п. «Вера», как видим, многообразна, разнолика. Выделяются следующие виды веры: вера-достоверность, вера в авторитет (вера-доверие), моральная вера и религиозная вера.

Вера-достоверность, как на то указывает само ее название, связана с достоверным, чаще всего научным, знанием, основное содержание которого признается таковым (пример тому – теория относительности, хотя некоторые ученые сомневаются в ее экспериментальной обоснованности и даже отвергают ее научное значение, т. е. у них нет веры в эту теорию. Многие убеждены в ее обоснованности, полагая, что требование какой-либо дополнительной ее подтверждаемости излишне). Вера-достоверность, как видим, связана с убежденностью, уверенностью, твердостью; здесь нет сомнения; сомнение разрушает веру.

Вера-достоверность включает в свой круг и проблематичное, вероятностное знание. В свое время предположение о существовании в биологических организмах наследственных структур (генов) было гипотетическим знанием, и только спустя десятилетия оно стало истинным. Вера в существование генов придавало творческую силу исследователям, несмотря на порой резкое противодействие другой части биологов, эта вера способствовала развитию генетики.

Имея в виду веру как уверенность, как рациональную веру, Э. Фромм отмечал: "Корни рациональной веры лежат в созидательной умственной и эмоциональной активности. Рациональная вера – важная составляющая рационального мышления, где, как принято считать, вере нет места… Вера необходима на каждом этапе, начиная с зарождения рационального замысла и кончая формулировкой теории: вера в замысел как разумную цель, достойную разработки; вера в гипотезу как вероятное и правдоподобное утверждение; и вера в окончательную теорию, по крайней мере до тех пор, пока не достигнуто общее согласие относительно ее достоверности. Эта вера берет начало в личном опыте, в уверенности, в собственном умении мыслить, наблюдать и выносить суждения. В то время как иррациональная вера есть принятие чего-то как истинного только потому, что так утверждает авторитет или большинство, рациональная вера коренится в независимом убеждении, основанном на личном творческом наблюдении и мышлении, невзирая на мнение большинства"^[50].

Вера-доверие основана на подчинении авторитету, будь то научный авторитет типа Н. Макиавелли или Ч. Дарвина либо авторитет руководителя той или иной политической партии, авторитет знакомого лица или родственника. Это – вера-послушание. Частным случаем, причем ныне довольно распространенным, является определенная – конформная – направленность характера, мышления и действий человека. (Конформность, как она определяется в психологической литературе, – это податливость человека реальному или воображаемому давлению группы, проявляющаяся в изменении его поведения и установок в соответствии с первоначально не разделявшейся им позицией большинства.)

Вера в авторитет основана на знании (истинностном или ошибочном) о самом лице или социальном институте, либо предпринимавших успешные действия, либо приходивших к справедливым, истинностным заключениям (с точки зрения того, кто уже поверил в их «успешность» или "истинность"). Но такая вера, исключающая сомнение как методический подход, способна с самого начала не замечать ошибки и не истины противоположного свойства у так называемого авторитета и оставляет мало шансов на успех такой позиции в будущем.

Разновидностью веры-доверия является доктринальная вера, т. е. вера в общие положения, выдвигаемые авторитетом. (Кстати, доктринальная вера есть также разновидность веры-достоверности, когда объектом веры становится доктрина, учение.)

Названные только что виды веры могут обусловливать фанатизм отвергающую альтернативы приверженность индивида определенным убеждениям. Фанатизм сочетается с нетерпимостью к инакомыслящим, с отсутствием самокритичности, с догматизмом.

Моральная вера есть вера в нравственные принципы, в их осуществимость, следование нравственному закону. Основным законом этики И. Кант признавал категорический императив: "Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство". И. Кант подчеркивал, что человеческая личность самоценна и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких-либо задач, хотя бы и для всеобщего блага. По И. Канту, моральная вера неразрывно связана с религиозной верой в бытие Бога. "Эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения"^[51].

Для многих людей вера в нравственные установления христианства является основой жизни современного общества: "Не сотвори себе кумира и всякого подобия как на земле, так и на небе, и в водах подземных: не поклоняйся им и не служи им", "Не убий", "Не укради" и др.

В религии, если брать не какие-то ее аспекты или элементы, а как целостное духовное образование, тоже имеются рассмотренные выше виды веры: и вера-достоверность, и вера-доверие, и моральная вера; вместе с ними в ее содержание входит и большой объем информации из научного, нравственного, обыденного и иного знания. Нельзя утверждать, что центральное представление религии – о Боге абсолютно противостоит знанию. Это представление рационалистично в религиозном «богопознании». Но на первом плане в представлении о Боге – не разум, а чувства-переживания, чувства-эмоции.

Ядром религиозного знания выступает религиозная вера. Что это за вера?

Это психологическая установка, принимающая существование Бога на основе общения с ним души человека (иначе говоря – на основе религиозного опыта). Один из глубоких исследователей религиозного опыта – Уильям Джемс – писал: "Единственное, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, – это возможность переживать единение с чем-то более широким, чем наша личность, и находить в этом единении глубокий душевный покой… Для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам"^[52].

Обратимся к рассуждению о существе религиозной веры С. Л. Франка, содержащемуся в его книге "С нами Бог"^[53].

Убеждение, что Бог существует, говорит он, не есть вера-достоверность или наиболее правдоподобная гипотеза. Оно вообще не есть рациональное знание, хотя богословы и обосновывают существование Бога рационалистично и верующие приходят к этому убеждению, имея предпосылкой заключения разума, т. е. определенные доводы. Сама идея Бога иррационалистична. Однако иррациональный характер веры в Бога – не основание, чтобы отрицать его существование. Мало ли что человек принимает, исходя из чувственной непосредственной данности, т. е. не доказывал разумом (к примеру, цвет)? Не разумом, а посредством переживания человек постигает также образы, заложенные в музыке Баха или Бетховена. А существуют ли реально красота или добро как таковые, не проверяемые в физическом эксперименте, но переживаемые человеком многократно в конкретных «встречах» с ними? "Опыт удостоверяет сам себя, – отмечает С. Л. Франк. – Ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она – реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом «опыт». Опыт такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Если возможна вера-достоверность, то это предполагает, что есть вера, имеющая характер опыта" (с. 233–234). Религиозная вера – это непосредственное знание о Боге, полученное при встрече в опыте-общении.

Наши души – от Бога, в них частицы божественного (в разной степени, а у некоторых божественное отсутствует). Иисус Христос получил от самого Бога максимум божественного, и люди должны двигаться ему навстречу, постоянно приближаясь к Богу. "Как бы сложна ни была сеть проводов, соединяющая человеческую душу с Богом, – так идущий по этим проводам и зажигающий свет в нашей душе – тот свет, который мы называем верой, – может исходить только от первоисточника световой энергии – от самого Бога"^[54].

Самая последняя основа бытия – Бог – сливается в религиозном опыте (опыте как переживании единения с Богом) с духовной глубиной человека.

Трансцендентное соединяется с имманентным. В религиозном опыте мы имеем своеобразное явственное сочетание некой интимной близости с удаленностью, некой предельной имманентности – с трансцендентностью. Природа религиозного опыта состоит в том, что в нем в нашу душу проникает, ее непосредственно касается, ею внутренне ощущается нечто, что одновременно сознается исходящим из какой-то недостижимой глубины или дали. Духовная глубина человека, раскрывающаяся в общении с Богом, подобна Богу (хотя человек в силу самой своей природы ограничен и способен лишь неполно и смутно постигать Бога). Трансцендентность Бога не противоречит его имманентности, его непосредственному присутствию в самой интимной близи, в глубинах нашего духа, в составе нашего внутреннего опыта.

Религиозный опыт есть имманентный опыт трансцендентной реальности. Через религиозный опыт в глубины сознания проникает сознание мира и реальность Бога. Религиозная вера есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа – самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни – горения сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. То, что нам непосредственно дается в религиозном опыте, и есть сверхчувственная реальность. Ее мы постигаем как нечто первичное, как последнюю глубину и как абсолютное, дающее последнюю, высшую радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности соответствует в нашей душе в плане ее субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения и блаженства любви и восхищения.

Религиозна вера не есть произвольная догадка о чем-то далеком и недоступном. Вера есть опыт как самое интимное обладание, имеющее характер слияния и взаимопроникновения; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни аналогию только с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и любимого существа; но только это обладание здесь неизмеримо более прочное и бесконечное. Вера есть столь интимное обладание предметом веры, что сам факт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельство реальности обладаемого.

Такова трактовка существа религиозной веры одним из ведущих представителей религиозной философии XX столетия С. Л. Франком.

Из изложенного следует, что специфика религиозной веры (если отправляться от С. Л. Франка) заключается в принятии особой реальности (реальности Бога), на основе непосредственного с ним контакта. Религиозная вера есть сердечная встреча человеческой души с Богом, явление Бога человеку. Это есть духовное отношение между человеком и Богом (отсюда это вера-отношение). Существо этой веры заключается в религиозном опыте (важное место в нем, кстати, занимает молитва и покаяние). Вера преображает человека и ведет его к духовному совершенству.

Вера в реальность Бога оказывается основополагающим догматом христианской религии, органично связанным с другими его догматами (особое значение здесь имеет догмат о бессмертии человеческой души).

Таковы основные виды веры: вера-достоверность, вера-доверие, моральная вера и религиозная вера. Их взаимопереплетение, частично отмеченное выше, не исключает того, что они способны выступать и нередко выступают автономно.

Любой вид веры имеет модальности: глубокая (вера), слабая (вера), неустойчивая (вера) и т. п.

Во всех случаях, имеем ли мы дело с видом веры или ее модальностью, вера неразрывно связана с знанием, не исключает его. Представление о взаимоисключаемости веры и познания возникает в результате исключения из религии всех видов веры, кроме собственно религиозной и из-за излишне упрощенного толкования существа религиозной веры: эмоциональный ее компонент абсолютизируется. Такое понимание веры в религии было присуще французским философам XIX века, вульгарному материализму и атеизму XIX–XX столетий. В немалой степени в формировании этого мнения повинны сами представители церкви, о чем уже говорилось. Вера-достоверность в естествознании всячески подавлялась Церковью в течение многих столетий (вплоть до начала XIX века). Одним из следствий такого положения и явилось укоренение в сознании ученых, да и не только их, представление о несовместимости веры и знания.

В заключение определим понятие веры, которое могло бы охватить собой все виды веры. "Вера – состояние предельной заинтересованности, психологическая установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, которые превышают убедительность фактических и логических доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям"^[55].

Одним из важнейших феноменов религиозного сознания является сердце. Это не физиологическое всем известное сердце, а «сердце», близкое к понятию «душа». Через него и благодаря ему проявляется духовный мир верующего человека, осуществляется связь с другими людьми, с обществом, природой, Богом. Понятие «сердце», отмечал русский философ Б. П. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов. В Библии понятие «сердце» и понятие «душа» иногда заменяют друг друга, точно так же понятие «сердце» и понятие «духа». Библия, пишет далее Б. П. Вышеславцев, приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще – физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах. Сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину. Посредством сердца мы созерцаем Божество и Христа. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только умопостигаемого, но и непостижимого. Оно есть источник любви, хотя оно же – источник ненависти. Когда оно противится Богу и его Слову, тогда оно «ожесточается», «каменеет». Сердце больше, чем интеллектуальное познание. Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает святость, красоту, ценность. Сердце есть центр свободы. Единство постижения и свободы, знания и любви всего полнее выражает сущность сердца, которое есть узел человеческих и богочеловеческих тайн. Начало религии, по Б. П. Вышеславцеву, есть чувство тайны, трепет таинственного, благоговения перед таинственным. В этом смысле атеизм есть столько же безрелигиозное, как и нефилософское мировоззрение: он ничему не удивляется и ни перед чем не благоговеет. Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний. Безрелигиозность есть в конце концов бессердечность^[56].

Вышеизложенное о религиозном знании (о религиозной вере, о роли сердца в религии и др.) показывает, что имеющиеся в философской литературе исходные определения религии нуждаются в корректировке. Известный специалист по религиозному сознанию Л. Н. Митрохин указывает: "Обычно религию определяют как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обусловлены верой в существование «иного», сверхъестественного мира и существ – духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность ритуалов и магических действий (религиозный культ), обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие (церковные) организации и объединения верующих". Приведенное определение, как справедливо отмечает Л. Н. Митрохин, "во многом остается формальным, не передающим ту многообразную роль, которую религия играла и играет в жизни как ее последователей, так и общества в целом. Можно даже констатировать, что адекватное формально-логическое определение религии дать вообще невозможно; ее сущность постигается лишь в результате выявления ее конкретных многообразных форм и существенных характеристик"^[57].

С некоторыми ее существенными характеристиками мы здесь и познакомились. Следует в заключение указать еще на важные моменты, связанные сущностью религиозного сознания. Различаются обыденное религиозное сознание – сознание верующих и теоретическое религиозное сознание теологические изыскания. Разграничиваются также уровни религиозной психологии (I) и религиозной идеологии (II). I – это совокупность религиозных чувств, представлений, которые формируются стихийно под влиянием окружающих условий жизни. Ее творцом является масса верующих. II – система соответствующих идей, выступающая в форме различных концепций. Ее создают и пропагандируют профессиональные служители культа. В рамках религиозного сознания выделяются также общественное, групповое и индивидуальное сознание. Некоторые исследователи религии выделяют ряд элементов (или аспектов) религиозного сознания: идеологический, ментальный, архетипический, рациональный, эмоциональный, а также волевой элемент, религиозную веру, нормы, символы, ориентации, ценности (см.: Философский словарь. М., 2001. С. 490).

Функции религии. Прежде всего это компенсаторная функция. Религия дает человеку силы противостоять злу и несправедливости, дает надежду на спасение в "иной жизни" как воздаяние за поведение в этой жизни. Отсюда проистекает и другая функция – нравственно-социальная: религия призвана сеять в душах людей покой, мир, любовь, она регулирует формы поведения и общения. Учитывая, что религия дает ценностные мировоззренческие ориентиры, определенные объяснения природы, общества, человека, мира в целом следует выделить и мировоззренческую функцию. Религия интегрирует достижения различных областей деятельности, способствует в известной степени сохранению и развитию культуры. Наконец (хотя, возможно, этим перечнем не исчерпываются функции религиозного сознания), религия способствует единению, общению людей в любви и добре.

В атмосферу религиозного мира оказывается вовлеченным весь индивид со всеми своими духовными потребностями. И в заключение – трудно оспариваемый, на наш взгляд, тезис: никто не доказал, что Бог существует, но никому не удавалось и не удастся, видимо, доказать обратное – что Бог не существует.

4.2. Философия

Философия, как и религия, есть форма общественного сознания. Подобно религии, она представляет собой мировоззрение, т. е. имеет в центре своего проблемного поля вопрос об отношении человека и мира. Она есть система взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру. Различаются они содержательно – в трактовке мира в целом, его основы, первоначала, а также в средствах постижения своего объекта. Если в религии на первом плане находится вера, то в философии, несмотря на многообразие ее средств постижения реальности, ведущим средством являются методы рационального познания. В. И. Вернадский отмечал: "Философия всегда основана на разуме"; "Размышление и углубленное проникновение в аппарат размышления – разум неизбежно входит в философскую работу. Для философии разум есть верховный судья; законы разума определяют ее суждения"^[58]. Одно из определений философии таково: философия – это наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи^[59]. В данном определении выражено ведущее начало философского знания под углом зрения средств освоения действительности (между прочим, автор этой формулировки считает философию определенной системой верознания, в которой нерасторжимо соединены в самой различной пропорции компоненты веры и знания).

Приведем еще одно определение философии. Философия есть "особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни"^[60].

Философия в отличие от религии и других форм общественного сознания является комплексным видом познания. Швейцарский философ А. Мерсье описывает эту комплексность, обращаясь к модусам познания. Он усматривает в философском знании четыре модуса (или способа, установки): 1) объективный способ, объективность, которая характеризует науку; 2) субъективный способ, или субъективность, характеризующая искусство; 3) способ общительности (коммуникативный способ), свойственный морали, и только морали; и 4) созерцательность мистического свойства (или "контемплативный способ мышления"). "Каждый из этих способов, – отмечал А. Мерсье, – является родовой формой аутентичных суждений. Он соответствует точно четырем кардинальным подходам – науки, искусства, морали и мистики…"^[61]«Философия могла бы быть определена как интегральное слияние (или встреча) четырех кардинальных модусов знания: науки, искусства, морали и мистики. Но это соединение не означает ни чистого и простого приращения, ни присоединения, ни даже наложения одного на другое… Она в таком случае является, если хотите, квинтэссенцией, встречей этих модусов, в которой все споры разрешаются в пользу разума и в тотальное удовлетворение думающего и действующего человечества: короче, в полную гармонию мысли и действия согласно всем естественным способам, где сотрудничают наука, искусство, мораль и созерцание (мистика). Но это еще не делает из философии сверхнауки или сверхморали, сверхискусства или сверхсозерцания…»^[62]Анализ природы философского знания показывает, что оно действительно является комплексным, интегральным видом знания. Ему присущи признаки, свойственные: 1) естественнонаучному знанию; 2) идеологическому знанию (общественным наукам); 3) гуманитарному знанию; 4) художественному знанию; 5) трансцендирующему постижению (религии, мистике) и 6) обыденному, повседневному знанию людей. В философском знании эти виды знания представлены как стороны, ипостаси, компоненты его внутреннего содержания. Они внутренне взаимосвязаны между собой, причем настолько, что порой оказываются слитыми, неразделимыми. Почти невозможно отграничить друг от друга художественную сторону, глубоко связанную с личностью, от стороны, базирующейся на трансцендиро-вании и мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании, получаемом не только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди которых большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного и гуманитарного знания.

В философском знании представлены все имеющиеся в человеческой культуре виды знания; они переплетены здесь и дают единое интегральное целое. М. М. Бахтин отмечал: "Философию можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)"^[63].

Комплексность философского знания подчеркивает соединенность в нем различного, друг к другу несводимого, а интегральность – единство, не исключающее превалирования в нем какого-то объединяющего начала; таковым является (на что уже обращалось внимание) – если брать средства постижения действительности – рационалистичность.

Развернутая характеристика философии нами уже дана в учебнике: П. В. Алексеев, А. В. Панин. Философия. Разд. I (см.: Глава I. Зачем нужна философия? 1. Мировоззренческие функции философии. 2. Методологические функции философии. Глава II. Проблемы философии. Глава III. Предметное самоопределение философии. Предмет философии. Глава IV. Философия как вид знания). Имея в виду, что читатели уже знакомы с этим материалом (в частности, с различными сторонами, или срезами, философского знания) или могут познакомиться с ним, нам нет необходимости дальше развертывать ответ на вопрос о философии как форме общественного сознания.

Вспомним основной смысл понятия «мудрость». В "Словаре русского языка" С.И. Ожегова отмечается, что мудрость – это глубокий ум, опирающийся на жизненный опыт. В "Толковом словаре живого великорусского языка" В. Даля поясняется: мудрость – это "соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства". Мудрец – это "человек, достигший ученьем, размышлением и опытностью сознания высших житейских и духовных истин". "Философский словарь", изданный в ФРГ, поместил в соответствующей статье фрагмент из книги Н. Гартмана «Этика» с раскрытием существа мудрости. Мудрость, по Н. Гартману, – это проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое действие и реагирование вплоть до спонтанного «оценивания», сопровождающего каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки зрения этого бытия; всегда лежащая в основе образа действия практического сознания его связи с ценностью.

В качестве дополнения к главе IV, 6 ("Философия – любовь к мудрости"), которая оказалась недостаточно проясненной, осветим еще ряд моментов, характеризующих философию как мудрость. Но предварительно затронем вопрос о специфике ее терминологии.

* * *

Философия представляет собой, что уже отмечалось, вечное стремление к мудрости, претендуя на выдвижение мировоззренческих ориентиров для деятельности человека и общества в целом. В этом плане она обладает комплексом специфических черт. При этом и в данном аспекте обнаруживается, что ряд характеристик философии отражает в большей степени ее рационалистическую направленность, а другие, напротив, выражают ее смысл как формы ценностного сознания.

Следует прежде всего отметить, что, будучи тесно связанной с мудростью, философия из-за этого нисколько не теряет в своей рационалистической сути и не становится неким иррациональным феноменом человеческой культуры. Чувства и переживания, если без них и не обходится мудрость, органично вплетены в мудрость, придавая ей индивидуально-личностную окраску.

Терминология истинного философа, не замыкающегося ни в естественные, ни в социальные науки и не заполняющего ее чрезмерно специально-научными понятиями, действительно, специфична. Человека, который впервые знакомится с философией, может смутить язык, которым пользуется философ, излагая свои мысли. С одной стороны, терминологический аппарат философии кажется иногда очень знакомым и включает в себя слова и выражения, которыми человек пользуется каждый день. С другой стороны, в отличие от частных наук понятийный каркас философии всегда носит личностный характер, и содержание понятий может значительно варьироваться в разных концепциях.

Зная терминологический аппарат математики, человек, по-видимому, будет способен воспринимать любой математический текст, по крайней мере, он сможет его понять. Знание же терминологического аппарата одной философской системы вовсе не гарантирует понимание других концепций. Причем на современной стадии развития философии, когда значительно возрастает вариативность, разброс философских направлений, когда целый ряд философских концепций прямо исходит из обыденного (повседневного) сознания, данная проблема даже усиливается.

Последнее объясняет причину "сложности понимания" некоторых современных философских концепций (или, точнее, понимание каждым по своему усмотрению), которое выдается чуть ли не за принципиальную особенность философского знания, а на самом деле представляет собой лишь усиленное «размывание» традиционных границ классической философской терминологии. Философы такого рода заведомо усложняют свой философский язык, чтобы их поняло как можно меньшее количество людей, что, по-видимому, и выступает для них признаком истинного философствования.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.