ТАТТВА-САМАСА

ТАТТВА-САМАСА

К какой бы древности ни принадлежали карики Ишваракришны, они во всяком случае просто метрическое произведение в стиле позднейших веков – веков, произведших и другие карики, вроде карик о грамматике Бхартрихари (около 650 г. после н. э.). Потому приходится удивляться, куда же девались подлинные сутры санкхьи, если только они вообще существовали; а если они не существовали, то почему не было каких-нибудь таких сутр для столь важной философской системы, как санк-хья? Очевидно, что существует большой пробел между концом периода упанишад и тем литературным периодом, который мог произвести метрическое произведение Ишваракришны. В какой же форме могла существовать философия санкхьи в этот промежуток времени?

Судя по аналогии, мы, конечно, должны сказать, что она существовала в форме сутр, подобных тем, которые переданы нам устным преданием для других отраслей изучения. Сами карики предполагают такое предание, как и гораздо более поздние сутры, какие мы имеем. Их задача – повторение уже существовавшего, а не создание новых и оригинальных мыслей. Когда в кариках говорится, что в них намеренно выпущены акхаики, то есть объясняющие (иллюстрирующие) рассказы, находящиеся в четвертой книге сутр, то это еще не доказывает, что карики позднее сутр в той форме, в какой мы их знаем, но доказывает, что во времена Ишваракришны существовала философия санкхьи, в которой были и такие рассказы, которые мы находим в наших сутрах, но не находим ни в кариках, ни в Таттва-самасе. Кроме этих рассказов Ишваракришна выпустил и другие вещи, известные под именем Паравада (вероятно, полемика – например, споры о необходимости Ишвары, Господа).

Ввиду всего этого я решаюсь утверждать, что такое произведение в форме сутр не только существовало, но что мы имеем его, – а именно это текст Таттва-самасы, которой обыкновенно пренебрегают. Так как в ней много новых технических терминов, ее сразу признали новейшего происхождения, как будто новое для нас должно быть непременно новым и хронологически. Мы знаем слишком мало об истории санкхьи, чтобы такое смелое заключение было оправдываемо. Кольбрук[125] давно уже говорил, что если можно доверять схолиасту Капилы[126], – а почему же ему и не доверять? – то Таттва-самаса есть настоящий учебник философии санкхьи. Это простая случайность, что Кольбрук не мог найти копии ее. «Недостоверно – писал он – существует ли эта Таттва-самаса или сутры Панчашикхи». В другом месте он говорит: «Из предисловия Капила-бхашьи видно, что более обширный трактат в форме сутр или афоризмов назывался Таттва-самаса и что он приписывался тому же автору», то есть Капиле.

Я допускаю, что вводная часть этого трактата представляется новейшей, и, вероятно, она и есть такова, но в самом произведении я не нахожу никаких признаков новейшего происхождения. Наоборот, имеются некоторые указания на то, что это более древняя форма философии санкхьи, чем имеющияся у нас карики и сутры. В тех случаях, когда Таттва-самаса согласуется почти буквально с кариками, метрическая форма, по моему мнению, предполагает более раннее существование прозы, а не наоборот. В самих сутрах мы не находим и намека на атеистические или нетеистические доктрины, которыми отличаются позднейшие тексты санкхьи и которые отсутствуют также и в санкхья-кариках. Так называемые айшварьи (сверхчеловеческие силы), признаваемые в Тат-тва-самасе, по-видимому, предполагают и признание Ишвары, хотя это и сомнительно; но прямое отождествление Пуруши с Брахманом в Таттва-самасе, конечно, указывает на более древний и менее яркий характер старой санкхьи как системы без Бога (ниришвара). Следует также упомянуть и о том, что Виджнянабхикшу, немалый авторитет по этому вопросу, так как некоторые предполагают, что он сам был автором наших сутр санкхьи, считает доказанным, что Таттва-самаса предшествовала во времени тем сутрам Капилы, которые нам известны. Иначе почему бы он стал защищать Капилу, а не автора.

Таттва-самасы, против обвинений в пунарукти, то есть в том, что он дает бесполезные повторения, и почему он не находил другого извинения для существования сутр Капилы, кроме того, что они кратки и полны, тогда как Таттва-самаса кратка и компактна?[127]

Кольбрук, не находя рукописи Таттва-самасы, решился перевести вместо нее санкхья-карики, поэтому и вышло то, что большинство ученых начали думать, будто и в Индии эта стихотворная версия считается наиболее авторитетным и наиболее популярным учебником философии санкхьи. Таким именно образом и появляются часто некоторые предложения. С того времени от Баллантай-на[128] мы узнали, что в Бенаресе, где он жил, эти карики почти никому не известны, кроме людей, видевших английское их издание профессора Вильсона, тогда как Таттва-самаса была знакома всем его помощникам туземцам. Нельзя сомневаться в том, что в этой части Индии, наиболее знакомой Баллантайну, это действительно важное и популярное произведение, если принять во внимание число написанных на него комментариев[129] и частые указания на него, встречающиеся в других комментариях. Комментарий, изданный Баллантайном, анонимный, если только я правильно понимаю его. Он дает сперва то, что называет Санкхья-сутрани, а потом Сама-сакхья-сутра-вриттих. Галль цитирует один комментарий Кшемананды, называемый Samkhya-krama-dipika, но для меня не вполне ясно, тот ли это комментарий, который издан Баллантайном, а других рукописей я не видел.

Не следует забывать, что в новые времена в некоторых частях Индии философия санкхьи утратила свою популярность. Еще в шестнадцатом столетии Виджнянаб-хикшу в его комментарии на сутры санкхьи жалуется, что она сожжена солнцем времени и что осталась только малая часть луны знания; в Бхагавата-пуране (1, 3, 10) о санкхьи говорится, что она уничтожена временем (ка-ла-виплута). Профессор Вильсон рассказывал мне, что при его сношениях с учеными туземцами он встретил только одного брахмана, который говорил, что знаком с произведениями этой философской школы, и профессор Бхандаркар утверждает, что само название Санкхья-пра-вачана не известно в его части Индии. Потому совершенно понятно, что рукописи санкхьи редки в Индии, а в некоторых местах и совершенно отсутствуют. Возможно и то, что туземные ученые признают Таттва-сама-су менее важной именно благодаря ее краткости и малому объему и что с течением времени она стала для них второстепенной ввиду ее более обширных комментариев. Но если мы признаем ее тем, чем она хотела быть и чем была в Индии, по крайней мере во времена Видж-нянабхикшу, то она именно и есть та книга, которая заполняет указанный мной выше пробел. Сама по себе она состояла только из нескольких страниц. Она представляет, в сущности, только простое перечисление предметов и как таковое она вполне согласуется с несколько смущающим названием санкхья, означающим именно перечисление. Все другие словопроизводства этого названия представляются по сравнению с этим очень далекими[130]. По мнению Виджнянабхикшу в его комментарии на сутры (изд. Галля) сутры санкхьи и сутры йоги суть просто развитие Таттва-самаса-сутр. Поэтому их и называли Санкхья-правачана (изложение санкхьи), последнее прибавляло особые аргументы для доказательства существования Ишвары (Высшего Господа) и потому называлось сешвара в отличие от санкхьи, называвшейся ан-ишва-рой (безбожной).

Здесь важно отметить также и то, что название шишти-тантра (учение шестидесяти), данное Ишварак-ришной или, во всяком случае, автором 72 стиха его ка-рик, объясняется Таттва-самасой как содержащее 17 (перечисляемых в 64 и 65 стихах) и 33 (раньше перечисляемых в 62 и 63 стихах) предмета, вместе с 10 основными фактами (муликартхи), составляющими шестьдесят предметов шашти-тантры. В конце 25 главных предметов Таттва-самасы мы встречаем прямое заявление: «Iti Tat-tva-samasakhya-samkhya-sutrani» (здесь оканчиваются сутры санкхьи, называемые Таттва-самаса).

С первого взгляда, несомненно, представляется, что самаса обозначает просто извлечение, но это слово можно также употреблять в противоположность слову брихат, и нет никакого произведения, извлечением из которого можно было бы назвать Самасу; конечно, она не извлечение из карик или из новых сутр, какие известны нам. Все распределение отлично от других, более новых изложений философии санкхьи. Три рода страданий, например, вообще составляющие отправной пункт всей системы, отнесены в конец как отдельный предмет. Мы находим технические вопросы и технические термины, не встречающиеся во всех других и, по-видимому, более новых произведениях этой школы. Краткость Таттва-самасы навряд ли может служить доказательством того, что она не была важным произведением, потому что встречаются и другие краткие и, однако, древние произведения в сутрах, например, Сарванукрама и другие анукрамани, описанные в моей Истории древней санскритской литературы[131]. Как бы то ни было, в вопросах такого рода приходится избегать как чересчур положительных утверждений, так и чересчур положительных отрицаний дат и подлинности санскритских текстов. Единственное, что мы можем сказать, это то, что нет признаков нового происхождения в их языке, хотя комментарий, несомненно, позднейшей даты. Для меня важен тот факт, что индийские пандиты рассматривают Таттва-самаса-сутры как первоначальный абрис философии санкхьи, тогда как предположение об их позднейшем происхождении и о том, что они подложны, не основываются, по моему мнению, ни на каких доказательствах.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.