Введение

Введение

Вместе с тем в Российском государстве в XVIII в. сохраняется духовная диктатура церкви. Реформы Петра I лишь некоторое время удерживали церковь от вмешательства в светские и государственные дела. После смерти царя-реформатора все ограничения остаются на бумаге, а во времена Елизаветы Петровны церковники вновь обретают руководящую роль в политике и жизни государства. С начала 40-х годов православная церковь в России восстанавливает роль основной опоры абсолютизма, освящающей жестокое феодально-крепостническое рабство, она противится прогрессивным веяниям и ставит преграды передовой мысли. Хотя мощь ее частично подорвал раскол середины XVII в., однако общественно-политические условия способствовали сохранению духовного господства церкви. Реформы Петра I были узкоклассовыми, они не завоевали симпатий широких народных масс. Петр «прорубил окно в Европу» на таком высоком уровне, что в него не могли «выглянуть» народные массы, и это уберегло православную церковь от европейской Реформации в широком смысле слова. К тому же на Украине и в Белоруссии, народы которых испытывали католическо-шляхетскую экспансию, православная церковь и в XVIII в. выступает в роли важного фактора единения трех братских народов — традиционной роли со времен Киевской Руси, когда православная вера была одной из основ (наряду с общностью языка, культуры, традиций) единения восточнославянских народов. Борьба украинского и белорусского народов за воссоединение с братским русским народом, против унии и католицизма (наступление которого особо усиливается в 20-е годы XVIII в., после Замойского собора), возглавляемая прогрессивными православными церковными деятелями, укрепляла в значительной мере авторитет православной церкви.

При сложившихся условиях в Российском государстве православная церковь продолжает сохранять господствующее положение в духовной жизни общества, тогда как христианство на Западе, охваченное глубоким кризисом еще в XVII в., «уже не способно было впредь служить идеологической маскировкой для стремлений какого-нибудь прогрессивного класса; оно все более и более становилось исключительным достоянием господствующих классов, пользующихся им просто как средством управления, как уздой для низших классов. При этом каждый из господствующих классов использует свою собственную религию: землевладельцы-дворяне — католический иезуитизм или протестантскую ортодоксию; либеральные и радикальные буржуа — рационализм. Вдобавок на деле оказывается совершенно безразличным, верят или не верят сами эти господа в свои религии» (2, 315).

Необходимо принять во внимание, что духовная жизнь XVI–XVIII вв. характеризуется тесным переплетением религиозных и светских элементов. Известно, что уже в XV–XVII вв. в славянском мире совершается процесс усвоения и переработки гуманистических идей не менее значительный, чем в Западной Европе. В этот период зарождается кризис средневекового феодального мировоззрения, опиравшегося на религию и теологию как на свое идейное основание. Назревание кризиса происходит под влиянием науки Нового времени и буржуазной идеологии, отражающей прогрессивные по тем временам устремления «третьего сословия», которое выступало носителем новых производственных отношений и тем самым выражало интересы всех антифеодально настроенных слоев населения.

Хотя условия общественно-политической жизни Российского государства, о которых мы говорили выше, способствовали в значительной мере сохранению авторитета православной церкви, все же она подвергается ощутимым ударам, расшатывающим ее устои. На Украине и в Белоруссии, где широкие демократические слои ведут непримиримую национально-освободительную борьбу против шляхетско-католической экспансии, религия, служившая угнетателям орудием денационализации и гнета, постепенно утрачивает значение формы духовной жизни. Ненависть к униатской религии и католицизму со временем распространяется и на православную церковь, большинство иерархов которой во имя собственной материальной выгоды предали интересы народа. По мере того как православная церковь обрастает огромными владениями и превращается в самого крупного феодала, возрастает ненависть к ней народных масс, испытывающих неимоверный гнет. В крестьянских антифеодальных восстаниях (самые известные из которых — восстания под руководством И. Болотникова, С. Разина, К. Булавина, Колиивщина, Крестьянская война под предводительством Е. Пугачева) владения православной церкви так же подвергаются разрушениям, как и владения светских крепостников.

Общий кризис религии, наступающий с нарастанием антифеодального движения, особенно углубляют успехи естественных наук, в первую очередь астрономии, физики, биологии. Теология и наука, вера и разум — извечные противники, в XVII–XVIII вв. они сталкиваются особенно часто. Церковь, еще довольно сильная, не желает уступать своих позиций в объяснении мира. Ученый же, занимающийся исследованием природы, обязательно приходит к осознанию противоречия науки и религии. Но бороться с еще влиятельной тогда религией не так-то просто. Поэтому М. В. Ломоносов предлагает приемлемый выход: оставить церкви для объяснений Священное писание, а «весь видимый мир сей» отдать в ведение науки. Разделив сферы влияния, ученый обеспечивает себе свободу исследований и экспериментов. Без такого разделения наука в России не могла далее развиваться.

Уже в XVII, а особенно в XVIII в. передовая отечественная научная общественность оживленно интересуется прогрессивной мыслью Западной Европы. Поездки выпускников учебных заведений за границу с целью усовершенствования образования, знакомство с произведениями западноевропейских ученых, которые уже в XVII в. имелись в библиотеках учебных заведений и частных лиц (см. 35), обусловили тесные взаимосвязи отечественной и западно-европейской науки и культуры. Открытие в России Академии наук и приезд сюда видных ученых — Эйлера, Вольфа, Бернулли и других в первой четверти XVIII в., энциклопедическая ученость М. В. Ломоносова — все это способствовало усилению контактов в сфере науки и расширению знаний. Благодаря деятельности Ломоносова и его сподвижников — членов Российской Академии наук — уже в первой половине XVIII в. отечественная наука завоевывает себе в Европе высокий авторитет. Этому способствуют и общественно-политические условия развития отечественной науки. В XVIII столетии Россия превращается в одно из могущественных европейских государств. Она встает на капиталистический путь развития, чему во многом способствовали реформы Петра I, направленные прежде всего на развитие национальной экономики и культуры. Большое развитие получают в это время науки, и особенно астрономия. Проникновение науки Нового времени было для России настоящим революционным актом — таким, каким для Западной Европы было в свое время учение Коперника. «Революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости и как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы, было издание бессмертного творения, в котором Коперник бросил — хотя и робко и, так сказать, лишь на смертном одре — вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда, — пишет Ф. Энгельс, — начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии… Но с этого времени пошло гигантскими шагами также и развитие наук…» (1, 347).

Развитие естественных наук в России привело к тому, что в отечественной философии первой половины XVIII в. утверждается вера в силу человеческого разума. Ученые делают решительный шаг к отмежеванию человеческого разума от религии, требуют научно обоснованного и базирующегося на опыте знания. Церковь принимает такое отмежевание, допуская, что природа, Вселенная — это книга, где бог показал свое величие, и люди обязаны его познать; другая сфера — мир социально-этических ценностей, область проявления божьей воли. Такое положение способствует внедрению в отечественную философию деистической системы мира. Наука превращается в могущественную основу мировосприятия.

Деистическую систему признают не только ученые-естествоиспытатели, занимающиеся научными экспериментами, но и те, кто, имея высокий духовный сан, проявляет глубокий интерес к науке своего времени. Среди таковых — сподвижник реформ Петра I Феофан Прокопович (до переезда в Петербург был профессором Киево-Могилянской академии), страстный проповедник просвещения Илья Копиевич, пылкий последователь нововведений Прокоповича Георгий Конисский, преподаватель академии в Вильно Томас Жебровский и его коллега Яков Накционович. Эти деятели отечественного просвещения способствовали тому, что в учебных заведениях Москвы и Киева, Вильно и Петербурга вместо догматической христианской философии уже в первой половине XVIII в. господствующими философскими учениями становятся учения Вольфа и Декарта. Укоренению деистической системы способствует также вера в могущество науки. Идея отчужденности человека от мира уступает место признанию неограниченных возможностей человека, вооруженного истинным знанием. XVIII век решительно выступает против авторитаризма, — главной задачей считается поиск доказательств не в тексте Священного писания, а в природе. Об этом выразительно пишет В. Татищев: «В делах философских или естественных не потребно никакое от письма доказательство, зане оно само собою, т. е. природными обстоятельствами, утвердиться должно» (цит. по: 36, 75). Научная истина ставится выше не только авторитета Священного писания, но и авторитета самого «главы философов», Аристотеля. Ф. Прокопович, Г. Конисский и другие профессора философии решительно заявляют, что они следуют истине, а не Аристотелю.

В учебных заведениях того времени высоко ценится философия Вольфа. Дуализм Вольфа, где «естественная теология», тесно переплетенная с телеологией, объединяется (особенно в физике) с рядом принципов механистического материализма, находит благодатную почву в отечественной философии. Во времена, когда уже невозможно было игнорировать науку и нельзя было еще полностью отказаться от догм религии, особенно в академических философских курсах, эклектическая философия Вольфа становится определенным выходом из этой противоречивой и сложной ситуации.

Нет сомнения, что на академическую, профессиональную философию большое влияние оказали также успехи отечественного и западноевропейского естествознания. В академических философских курсах Киево-Могилянской академии живой интерес к естественнонаучному знанию, к точным наукам закладывает уже в начале XVIII в. Ф. Прокопович. Он первый читает своим слушателям курс математики, состоящий из арифметики и геометрии. В это же время в Петербурге появляются первые прикладные учебники: «Арифметика» Магницкого, «Курс навигации» Мордвинова, «Приемы циркуля и линейки» и другие; преобладает увлечение математикой, свойственное эпохе классической механики.

Под влиянием успехов естественных и точных наук в России идет процесс изоляции науки от религии. Этот процесс углубляется утилитарным отношением к знаниям, к науке вообще. Делаются попытки создания русской философской терминологии с целью приближения философии к широким кругам, с желанием сделать доступными и употребимыми классические философские понятия. В частности, А. Кантемир в комментариях к русскому переводу книги Фонтенеля «Разговоры о множестве миров» (37) дает свое толкование философским понятиям в духе программного в то время механистического материализма и переводит философские термины на русский язык.

Утилитаризм отечественной науки первой половины XVIII в., в большой мере обусловленный требованиями общественно-экономического развития, приводит к тому, что актуальные проблемы философии разрабатываются на конкретном естественнонаучном материале. М. В. Ломоносов в своих работах делает блестящие попытки решить проблему единства и взаимосвязи материалистической философии и естествознания. Прогрессивные ученые во главе с Ломоносовым борются против мистики в конкретных областях знания, прибегая к помощи данных науки, собственного опыта и исследований; вооруженные научными знаниями, они выступают против теологического мировоззрения. Борьба эта в первой половине XVIII в. ведется в форме разоблачения положений Священного писания на основании их несоответствия данным науки. Особенно много материала для опровержения измышлений религии давала в то время астрономия, в частности гелиоцентрическая система мира Коперника. Вторжение науки в «святая святых» религии, Священное писание, — поистине революционный шаг — ученые объясняют тем, что писание-де прибегает к аллегориям и его необходимо внятно и правильно истолковать: «Священное писание не должно везде разуметь грамматическим, но нередко и риторическим разумом» (21, 372).

Знакомство с любым из дошедших до наших времен курсов философии XVII и XVIII вв. свидетельствует, что профессора философии и Московской славяно-греко-латинской и Киево-Могилянской академий не ограничивались истолкованием Писания. Каждый курс — это система взглядов на мир, от его первооснования до строения Вселенной, с рассмотрением структуры отдельных вещей в природе, с глубокими экскурсами в историю каждого вопроса. В большой мере профессора используют античное литературное и философское наследие, византийскую патристику, идеи гуманизма, Реформации, науку Нового времени, создавая при этом своеобразную систему философских взглядов, отвечающую требованиям развития духовной жизни современного им общества. Можно сказать, что здесь шел процесс, когда, говоря словами К. Маркса, «философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» (3, 23).

Философское наследие отечественных учебных заведений первой половины XVIII в., в частности крупнейших из них — Московской и Киевской академий, убеждает в том, что каждый философский курс — продукт своей эпохи, вобравший в себя традиции и интересы ряда поколений. Профессора философии, составляя свои философские курсы, умело сочетали достижения предшественников и насущные требования своего времени. Из истории Киево-Могилянской академии мы знаем, что она, возникнув как результат существенной потребности общественно-политической жизни, всегда оставалась на острие идейной борьбы своего времени (см. 38). Призванная к жизни задачами идеологической борьбы, Академия для успешной полемики с иезуитской наукой, посягающей на молодые умы, должна была постоянно держать руку на пульсе новейших научных достижений, чтобы привлечь жаждущее знаний юношество к борьбе против враждебной идеологии. Среди всех отечественных учебных заведений того времени Киево-Могилянской академии принадлежит в этом деле главная роль.

Учебные заведения Вильно и Полоцка, основанные иезуитами с целью полонизации и окатоличивания этого края, вплоть до середины XVIII в. оставались в плену католической догматической науки как опоры феодально-католической реакции. В этих учебных заведениях иезуитская философская наука базировалась на критике светского по своему характеру гуманистического мировоззрения, философско-религиозных, политических и организационных идей реформационного движения, и лишь в 40—60-х годах XVIII в. сюда стали проникать паука Нового времени и идеи западноевропейской философии, положившие начало развитию естествознания и рационализма. Ученые, не принявшие идеологию феодально-католической реакции, эмигрировали за пределы Белоруссии и Литвы, преимущественно в Москву и Киев, где вместе с русскими и украинскими прогрессивными деятелями развивали отечественную науку.

Славяно-греко-латинская академия в Москве, основанная под эгидой перепуганного расколом московского высшего духовенства, с первых лет своего существования отмежевывается от западноевропейской науки, в особенности философии. Воспитанники Падуанского университета греки Иоанникий и Софроний Лихуды преподают здесь в 1689 г. философский курс, видимо привезенный из Падуи, однако в угоду хозяевам Академии переориентированный на восточную патристику и византийско-греческую ортодоксальную науку. Оппозицию такой ориентации возглавляет Сильвестр Медведев — человек для своего времени весьма образованный и пылкий сторонник тесных контактов с западноевропейской наукой. Обвиненный в отступлении от ортодоксии, С. Медведев в 1691 г. был казнен, а в московской Академии еще на полстолетия воцаряется направление, заложенное Лихудами. Это подтверждает, в частности, философский курс неизвестного автора, преподававшийся в Академии в 1750–1751 гг.[2] Автор курса не дает имен философов того времени, называя их всех «современниками» однако полемизирует с ними, старается опровергнуть их положения идеями из трудов Аристотеля, Августина, Боэция, отчасти Фомы Аквинского. Можно предположить, что автор этого курса был знаком с западноевропейской философией своего времени, и смело утверждать, что он учитывал интересы идеологической борьбы. Курс отличается общей антитомистской направленностью, полемикой с томистами по ряду важных философских вопросов, а именно: об объекте натурфилософии, о самостоятельном бытии материи и ее активности. Острой критике подвергаются положения представителей так называемой второй схоластики (Суарес). Однако философские курсы московской Академии в первой половине XVIII в. были еще весьма отдалены от развития отечественной науки, можно сказать, даже совсем изолированы от нее. Центр прогрессивной русской науки в это время находится в Петербурге, где уже в 30-е годы Академия наук удивляет Российское государство уровнем знаний, а М. В. Ломоносов своими исследованиями намного опережает ряд открытий западноевропейских ученых.

Прогресс русской общественно-политической и философской мысли первой половины XVIII в. был обусловлен развитием естественнонаучного знания. Однако это положение не умаляет значимости профессиональных философских курсов, авторы которых стремились идти в ногу с прогрессом науки, приблизить академическую философию к потребностям повседневной жизни.

В книге рассматривается система философских взглядов одного из создателей таких академических философских курсов — Георгия Конисского, профессора Киево-Могилянской академии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.