ТРАКТАТ ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА

ТРАКТАТ ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА

И О ПУТИ, КОТОРЫМ ЛУЧШЕ ВСЕГО

НАПРАВЛЯТЬСЯ К ИСТИННОМУ ПОЗНАНИЮ ВЕЩЕЙ

После того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто, и я увидел, что все, чего я опасался, содержит в себе добро и зло лишь постольку, поскольку этим тревожится дух (animus) ², я решил, наконец, исследовать, дано ли что-нибудь, что было бы истинным благом, — и доступным и таким, которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы дух; более того, дано ли что-нибудь такое, что, найдя и приобретя это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью. Наконец, решил, говорю я: ибо на первый взгляд казалось неразумным ради пока еще недостоверного упускать достоверное. Я видел блага, которые приобретаются славой и богатством, и видел, что буду вынужден воздерживаться от их соискания, если захочу усердно устремиться к другой, новой цели; и понимал, что если в них заключено высшее счастье, то я должен буду его лишиться; если же оно заключено не в них, а я устремлюсь только к ним, то и тогда буду лишен высшего счастья.

И вот я размышлял, не окажется ли возможным достигнуть новой цели или хотя бы уверенности в ней, не изменяя порядка и общего строя моей жизни; и часто делал к тому попытки, но тщетно. В самом деле, ведь то, что обычно встречается в жизни и что у людей, насколько можно судить по их поступкам, считается за высшее благо, сводится к следующим трем: богатству, славе и любострастию. Они настолько увлекают дух, что он совсем не может мыслить о каком-либо другом благе.

Ибо что касается любострастия, то оно настолько связывает дух, как будто он уже успокоился на некотором благе, что весьма препятствует ему думать о другом; между тем за вкушением этого следует величайшая печаль (неудовольствие) ³, которая хотя и не связывает духа, но смущает и притупляет его.

Преследуя славу и богатство, дух также немало рассеивается, особенно если он ищет последнего ради него самого[130], ибо тогда оно предполагается высшим благом; славою же дух рассеивается еще гораздо больше, ибо она всегда предполагается благом сама по себе и как бы последней целью, к которой все направлено. Кроме того, здесь нет раскаяния, как при любострастии; но чем более мы имеем богатства и славы, тем больше возрастает радость (удовольствие) ⁴, и поэтому мы все больше и больше устремляемся к их увеличению; если же где-либо надежда нас обманет, тогда возникает величайшая печаль.

Наконец, слава является большой помехой и потому, что для ее достижения мы должны по необходимости направить жизнь сообразно пониманию людей, избегая того, чего обычно избегают, и добиваясь того, чего обычно добиваются люди.

Итак, видя, что все это столь неблагоприятно и даже столь препятствует тому, чтобы я задался какой-либо новой целью, что по необходимости должно воздержаться или от того, или от другого, я был вынужден рассмотреть, что для меня более полезно; ибо, как я уже говорил, казалось, что я хочу ради недостоверного блага потерять достоверное. Но, после того как я несколько углубился в дело, я прежде всего нашел, что если, отбросив все это, я возьмусь за новую задачу, то отброшу благо, недостоверное по своей природе, как мы можем это ясно понять из сказанного, ради блага недостоверного не по своей природе (ибо я искал постоянного блага), а лишь по своей достижимости. Постоянным же размышлением я пришел к пониманию того, что в этом случае я, если только смогу глубоко рассудить, утрачу достоверное зло ради достоверного блага.

Действительно, я видел, что нахожусь в величайшей опасности и вынужден изо всех сил искать средства помощи, хотя бы недостоверного. Так больной, страдающий смертельным недугом, предвидя верную смерть, если не будет найдено средство помощи, вынужден всеми силами искать этого средства, хотя бы и недостоверного, ибо в нем заключена вся его надежда. Все же то, к чему стремится толпа, не только не дает никакого средства для сохранения нашего бытия, но даже препятствует ему, оказываясь часто причиной гибели тех, кто имеет это в своей власти (если можно так сказать)[131], и всегда причиной гибели тех, кто сам находится во власти этого. Ведь существует множество примеров людей, которые претерпели преследования и даже смерть из-за своих богатств, и таких, которые ради снискания богатства подвергали себя стольким опасностям, что, наконец, жизнью поплатились за свое безумие. Не менее примеров и тех, кто ради достижения или сохранения славы претерпел жалкую участь. Наконец, бесчисленны примеры тех, кто чрезмерным любострастием ускорил свою смерть. Далее, представлялось, что это зло возникло от того, что все счастье и все несчастье заключено в одном, а именно в качестве того объекта, к которому мы привязаны любовью. Действительно, посредством того, что любви не вызывает, никогда не возникнут раздоры, не будет никакой печали, если оно погибнет, никакой зависти, если им будет обладать другой, никакого страха, никакой ненависти, никаких, одним словом, душевных движений; между тем все это появляется от любви к тому, что может погибнуть, а таково все, о чем мы только что говорили.

Но любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух одной только радостью, и притом непричастной никакой печали: а этого должно сильно желать и всеми силами добиваться. Но я не без основания употребил слова: если только смогу серьезно решиться. Ибо хотя я столь ясно постиг это духом, все же я не мог отбросить все корыстолюбие, любострастие и тщеславие.

Одно я уяснил, что, пока дух (душа — mens) оставался погруженным в эти размышления, до тех пор он отвращался от прежнего и усердно размышлял о новой задаче; и это было мне большим утешением. Ибо я видел, что указанные пороки не таковы, чтобы не поддаться никаким средствам. И хотя вначале такие промежутки были редки и длились очень краткое время, однако, после того как истинное благо уяснялось мне более и более, эти промежутки становились более частыми и продолжительными, в особенности когда я увидел, что приобретение денег или любострастие и тщеславие вредны до тех пор, пока их ищут ради них самих, а не как средства к другому; если же их ищут как средства, то они будут иметь меру и нисколько не будут вредны, а, напротив, будут много содействовать той доли, ради которой их ищут, как мы покажем это в своем месте.

Здесь я лишь кратко скажу, что я понимаю под истинным благом (verum bonum) и вместе с тем что есть высшее благо (summum bonum). Чтобы правильно понять это, нужно заметить, что о добре и зле можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь можно назвать хорошей и дурной в различных отношениях, и таким же образом можно говорить о совершенном и несовершенном. Ибо никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет названа совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все совершающееся совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам природы. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка своей мыслью, а между тем человек представляет себе некую человеческую природу, гораздо более сильную, чем его собственная, и при этом не видит препятствий к тому, чтобы постигнуть ее, то он побуждается к соисканию средств, которые повели бы его к такому совершенству. Все, что может быть средством к достижению этого, называется истинным благом; высшее же благо — это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой. Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно[132], что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой.

Итак, вот цель, к которой я стремлюсь, — приобрести такую природу и стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели ее; т.е. к моему счастью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали то же, что и я, чтобы их ум (разум — intellectus) и желание (cupiditas) совершенно сходились с моим умом и желанием, а для этого[133] необходимо [во-первых] столько понимать о природе, сколько потребно для приобретения такой природы; затем образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому. Далее [в-третьих] нужно обратиться к моральной философии и к учению о воспитании детей; а так как здоровье — немаловажное средство для достижения этой цели, то нужно построить [в-четвертых] медицину в целом; и так как искусство делает легким многое, что является трудным, и благодаря ему мы можем выиграть много времени и удобства в жизни, то [в-пятых] никак не должно пренебрегать механикой

Но прежде всего нужно придумать способ врачевания разума и очищения (expurgatio) его, насколько это возможно вначале, чтобы он удачно понимал вещи без заблуждений и наилучшим образом. Отсюда каждый сможет видеть, что я хочу направить все науки к одной цели[134], а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему человеческому совершенству, о котором я говорил. Поэтому все то, что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет отбросить как бесполезное; одним словом, должны быть направлены к этой цели все наши действия и мысли (cogitationes). Но так как, заботясь о ее достижении и стараясь направить разум по правильному пути, нам необходимо жить, то поэтому мы должны принять за благие некоторые правила жизни, а именно следующие:

I. Сообразно с пониманием толпы говорить и делать все то, что не препятствует достижению нашей цели. Ибо мы можем получить немало пользы, если будем уступать ее пониманию, насколько это возможно; добавь, что в этом случае все охотно склонят слух к восприятию истины.

П. Наслаждениями пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья.

III. Наконец, денег или любых других вещей стараться приобретать лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни и здоровья и для подражания обычаям общества, не противным нашей цели.

Установив это таким образом, я обращусь к первому, что должно быть сделано прежде всего, а именно к тому, чтобы усовершенствовать разум и сделать его способным понимать вещи так, как это нужно для достижения нашей цели. А для этого, как требует естественный порядок, я должен здесь дать свод всех способов восприятия (modi percipiendi) ⁵, какими я до сих пор располагал, чтобы с несомненностью утверждать или отрицать что-либо; таким образом я изо всех выберу наилучший, а вместе с тем начну познавать свои силы и природу, которую желаю сделать совершенной.

Если внимательно присмотреться, все они могут быть сведены к главнейшим четырем.

I. Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu) или по какому-либо произвольному, как его называют, признаку (ex aliquo signo).

II. Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ab experientia vaga), т.е. от опыта, который не определяется разумом и лишь потому называется опытом, а не иначе, что наблюдение носит случайный характер, и у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил, почему он и остается у нас как бы непоколебимым.

III. Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно; это бывает[135], когда мы по некоторому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления (ab aliquo universali), которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство.

IV. Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины.

Все это я поясню примерами. Понаслышке только я знаю свой день рождения и то, что такие-то — мои родители и тому подобное, в чем я никогда не сомневался. Из беспорядочного опыта я знаю, что умру; я утверждаю это, так как видел, что другие, подобные мне, встретили смерть, хотя не все жили один и тот же промежуток времени и не все скончались от одной и той же болезни. Далее, из беспорядочного опыта я знаю также, что масло — пригодная пища для огня и что вода пригодна для его гашения; знаю также, что собака — лающее животное, а человек — разумное животное; и так знаю почти все, что относится к жизненному обиходу. По другой же вещи мы заключаем следующим образом: ясно восприняв, что мы ощущаем такое-то тело и никакое другое, мы отсюда, повторяю, ясно заключаем, что душа соединена[136] с телом и что это единство есть причина такого ощущения; но[137] мы не можем отсюда понять безотносительно, что такое это ощущение и это единство.

Или, после того как я узнал природу зрения и то, что оно имеет свойство, в силу которого мы видим одну и ту же вещь на большом расстоянии меньшей, чем если бы рассматривали ее вблизи, мы заключаем отсюда, что Солнце больше, чем кажется, и т.п. Наконец, по одной только сущности вещи воспринимается вещь тогда, когда из того, что я нечто познал, я знаю, что такое знать нечто; или из того, что я познал сущность души, я знаю, что она соединена с телом. Тем же познанием мы знаем, что два да три — пять и что если даны две линии, параллельные одной и той же третьей, то они и между собой параллельны, и т.д. Но такого, что я до сих пор мог постигнуть этим познанием, было очень мало.

Чтобы сделать все это более понятным, я воспользуюсь одним только примером, именно следующим. Даются три числа — и ищут некоторое, которое относилось бы к третьему, как второе к первому. Тут купцы обыкновенно говорят, что знают, что нужно сделать, чтобы найти четвертое число, так как они еще не забыли то действие, которое в голом виде, без доказательства, узнали от своих учителей; другие из опыта простых примеров выводят общее положение, а именно, когда четвертое число явствует само собой, как в случае 2, 4, 3, 6, где они устанавливают, что если умножить второе на третье и затем разделить произведение на первое, то в частном получается 6; и когда они видят, что получается то же самое число, о котором они и без этого действия знали, что оно является пропорциональным, то отсюда они заключают, что это действие всегда пригодно для нахождения четвертого пропорционального числа. Но математики в силу доказательства (Полож. 19, кн. 7) Эвклида знают, какие числа пропорциональны между собой из природы пропорции и из того ее свойства, что число, получающееся от перемножения первого и четвертого, равно числу, получающемуся от перемножения второго и третьего; но все же они не видят соразмерной пропорциональности заданных чисел, а если и видят, то не в силу того Положения, а интуитивно, не производя никакого действия.

Для того же, чтобы избрать из этих способов восприятия наилучший, нужно кратко перечислить средства, необходимые для достижения нашей цели, а именно следующие:

I. Точно знать нашу природу, которую мы желаем усовершенствовать, и вместе с тем столько знать о природе вещей, сколько необходимо.

II. Чтобы мы могли отсюда правильно устанавливать различия, сходства и противоположности вещей.

III. Чтобы правильно понимать, что с ними можно сделать и что нет.

IV. Чтобы сопоставить это с природой и силами (potentia) человека. Отсюда легко уясняется высшее совершенство, к которому может прийти человек.

Приняв все это соображение, посмотрим, какой способ восприятия нам должно избрать.

Что касается первого, само собой явствует, что понаслышке, помимо того что это вещь весьма недостоверная, мы не воспринимаем никакой сущности вещи, как это видно из нашего примера; а так как единичное существование какой-либо вещи не познается, если не познана ее сущность, как это мы увидим далее, то отсюда мы ясно заключаем, что всякая достоверность, которой мы обладаем понаслышке, должна быть исключена из наук. Ибо просто понаслышке, там, где не предшествовало собственное понимание, никто никогда не сможет достичь [знания].

Что касается второго способа восприятия[138], то и о нем никак нельзя сказать, что он содержит идею той соразмерности (proportio), которая ищется. Помимо того, что это вещь весьма недостоверная и не имеющая конца, никто никогда не познает этим способом в делах природы ничего, кроме случайных признаков, которые никогда не бывают ясно поняты, если не познаны предварительно сущности. Поэтому этот способ должен быть исключен.

О третьем можно некоторым образом сказать, что здесь мы имеем идею вещи, а затем также, что выводим заключения без опасности ошибки; но все это само по себе не будет средством к тому, чтобы мы достигли своего совершенства.

Один только четвертый способ охватывает сущность вещей адекватно и без опасности; поэтому его и нужно будет более всего применять. Итак, постараемся объяснить, как его надо применять, чтобы мы поняли посредством такого познания неизвестные ранее вещи и вместе с тем — чтобы это было достигнуто наиболее кратким путем.

После того как мы узнали, какое знание (Cognitio) нам необходимо, следует указать путь (Via) и метод (Methodus), при помощи которого мы познали бы таким познанием подлежащие познанию вещи. Для этого нужно прежде всего принять во внимание, что здесь нельзя будет отодвигать познание до бесконечности. Другими словами, чтобы найти наилучший метод исследования истины, не нужен другой метод, чтобы исследовать метод исследования истины; и чтобы найти второй метод, не нужен третий, и так до бесконечности: ведь таким образом мы никогда не пришли бы к познанию истины, да и ни к какому познанию.

Здесь дело обстоит так же, как и с материальными орудиями (instrumenta corporea), где можно было бы рассуждать таким же образом. Чтобы ковать железо, нужен молот, а чтобы иметь молот, необходимо его сделать; для этого нужен другой молот и другие орудия; а чтобы их иметь, также нужны будут другие орудия, и так до бесконечности; таким образом кто-нибудь мог бы попытаться доказать, что у людей нет никакой возможности ковать железо. Но, подобно тому как люди изначала сумели природными орудиями (inslrumenta innata) сделать некоторые наиболее легкие, хотя и с трудом и несовершенно, а сделав их, сделали и другие, более трудные, с меньшим трудом и совершеннее, и так постепенно переходя от простейших работ к орудиям и от орудий к другим работам и орудиям, и дошли до того, что с малым трудом совершили столько и столь трудного; так и разум природной своей силой[139] создает себе умственные орудия (instrumenta intellectualia), от которых обретает другие силы для других умственных работ[140], а от этих работ — другие орудия, т.е. возможность дальнейшего исследования, и так постепенно подвигается, пока не достигнет вершины мудрости.

Что именно так действует разум, легко будет видеть, стоит только понять, что такое метод исследования истины и каковы те природные орудия, в которых он так нуждается для создания с их помощью других орудий, чтобы подвигаться дальше. К выяснению этого я подхожу так.

Истинная идея[141] (ибо мы обладаем истинной идеей) есть нечто, отличное от своего содержания (объекта — ideatum) ⁷, одно дело — круг, другое — идея круга. Действительно, идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, подобно самому кругу, как и идея тела не есть само тело; будучи чем-то отличным от своего содержания, идея явится и сама по себе (per se) чем-то доступным пониманию, т.е. идея в отношений ее формальной сущности может быть объектом другой объективной сущности ⁹, а эта другая объективная сущность снова, рассматриваемая сама по себе, будет чем-то реальным и доступным пониманию, и так без конца. Например, Петр есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть объективная сущность Петра и нечто реальное само по себе и совершенно отличное от самого Петра. Итак, идея Петра, будучи чем-то реальным и имея свою особую сущность, будет также чем-то доступным пониманию, т.е. объектом другой идеи, каковая идея будет иметь в себе объективно все то, что идея Петра имеет формально; а идея идеи Петра снова имеет свою сущность, которая также может быть объектом другой идеи, и так без конца.

В этом каждый может убедиться, видя, что он знает, что есть Петр, а также — что он знает, что знает это, и далее — что он знает, что знает, что знает это, и т.д. Отсюда ясно, что для понимания сущности Петра нет необходимости понимать самую идею Петра, тем более — идею идеи Петра; это то же самое, как если я скажу, что для того, чтобы знать, мне нет надобности знать, что я знаю, и тем более — знать, что я знаю, что знаю; так же как для понимания сущности треугольника, нет надобности понимать сущность круга[142]. Однако обратная зависимость по отношению к этим идеям имеет силу. Действительно, чтобы я знал, что знаю, я по необходимости должен сначала знать. Отсюда ясно, что достоверность есть не что иное, как сама объективная сущность, т.е. способ, каким мы воспринимаем формальную сущность, есть сама достоверность. Отсюда в свою очередь ясно, что для достоверности истинности нет надобности ни в каком другом признаке, кроме того, чтобы иметь истинную идею; ибо, как мы показали, для того чтобы знать, нет надобности знать, что я знаю. Из этого опять ясно, что никто не может знать, что такое высшая достоверность, кроме того, кто обладает адекватной идеей или объективной сущностью некоторой вещи; ибо одно и то же есть достоверность и объективная сущность.

Итак, раз истина не нуждается ни в каком признаке, а достаточно иметь объективные сущности вещей или, что то же самое, идеи, чтобы исчезло всякое сомнение, то отсюда следует, что правильный метод не состоит в том, чтобы искать признак истины после приобретения идей, но правильный метод есть путь отыскания[143] в должном порядке самой истины, или объективных сущностей вещей, или идей (все это означает одно и то же).

Метод, с другой стороны, по необходимости должен говорить об умопостигании (ratiotinatio) или о понимании (intellectio), т.е. метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию причин вещей; но он есть понимание того, что такое истинная идея, посредством различения ее от прочих восприятий и исследований ее природы с целью познать способность (potentia) ¹⁰ нашего понимания и так обуздывать дух (mens), чтобы он сообразно с указаниями нормы понимал все, что подлежит пониманию, передавая ему как вспоможение известные правила и также содействуя тому, чтобы дух не изнурялся без пользы. Отсюда вытекает, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, если не дана прежде идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи.

Далее, так как соотношение между двумя идеями таково же, как соотношение между формальными сущностями этих идей, то отсюда следует, что рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа (Ens perfectissimum) предпочтительнее рефлексивного познания прочих идей, т.е. совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом должно направлять дух сообразно с нормой данной идеи совершеннейшего существа (бытия).

Из этого легко понять, каким образом дух, больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание. Ибо, как легко вывести из сказанного, должна прежде всего существовать в нас — как врожденное орудие — истинная идея, поняв которую, мы понимаем вместе с тем различие между таким восприятием и всем прочим.

В этом состоит одна часть метода. И так как ясно само собой, что дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу, то отсюда явствует, что эта часть метода будет тем совершеннее, чем обширнее понимание духа, и будет наиболее совершенной тогда, когда дух устремляется или обращается к познанию совершеннейшего существа. Затем, чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь метод.

Добавим, что идея находится в таком же положении объективно, в каком ее содержание (ideatum) находится реально ¹¹. Следовательно, если бы в природе было дано нечто, не имеющее никакой связи с другими вещами[144], и была также дана объективная сущность этого, которая должна была бы совершенно согласоваться с формальной, то она также не имела бы никакой связи с другими идеями, т.е. мы не смогли бы ничего (понять или) заключить на ее основании. Обратно, те вещи, которые имеют связь с другими, каково все существующее в природе, смогут быть поняты, а их объективные сущности будут иметь такую же связь, т.е. из них будут выводиться другие идеи, которые снова будут иметь связь с другими, и так возрастут орудия для того, чтобы идти дальше. Это мы пытались доказать.

Далее, из последнего, что мы сказали, именно — что идея должна совершенно согласоваться со своей формальной сущностью, в свою очередь явствует, что наш дух, для того чтобы вполне представить себе образ природы, должен производить все идеи от той, которая представляет начало и источник всей природы, чтобы и сама она была источником прочих идей.

Здесь, может быть, кто-нибудь удивится, что мы, сказав, что хороший метод — это тот, который показывает, как направить разум сообразно норме истинной идеи, подтверждаем это рассуждением, что как будто свидетельствует, что это неизвестно само по себе. Может даже возникнуть вопрос, хорошо ли мы рассуждали? Если мы хорошо рассуждаем, то должны начать от данной идеи, а так как то, что мы начинаем от данной идеи, нуждается в доказательстве, то мы должны были бы снова подтвердить наше рассуждение, затем снова это второе, и так до бесконечности. На это я, однако, отвечаю, что если бы кто-нибудь некоей судьбой подвигался так в исследовании природы, а именно — приобретая в должном порядке идеи сообразно норме данной истинной идеи, то он никогда не усомнился бы в своей истине, потому что истина *, как мы показали, сама себя проявляет, и всё само собой притекало бы к нему. Но так как это никогда не случается или редко, то я вынужден был установить, что то, что мы не можем приобрести судьбою, мы все же приобретаем по обдуманному плану, и вместе с тем, чтобы выяснилось, что для доказательства истины и хорошего рассуждения мы не нуждаемся ни в каких орудиях, кроме истины или хорошего рассуждения: ибо хорошее рассуждение я доказывал — и пытаюсь доказывать — хорошим рассуждением. Добавим, что таким образом люди привыкли бы к углубленным в себе размышлениям. Основание же того, почему при исследовании природы редко случается, что ее исследуют в должном порядке, заключается в предрассудках, причины которых мы позднее разъясним в нашей Философии; затем и в том, что для этого необходимо тщательное и точное различение, что весьма трудно. Наконец, вследствие полной шаткости человеческих дел, которую мы уже показали. Есть еще и другие причины, которых мы не рассматриваем.

Если кто-нибудь спросит, почему я сам раньше всего в этом порядке не показал истины природы, раз истина сама себя проявляет, то я отвечаю ему и предостерегаю его, что он не должен отбрасывать как ложное парадоксы, которые ему, может быть, представятся; но пусть он не пренебрежет сначала рассмотрением порядка, в котором мы их доказываем, и тогда он придет к уверенности, что мы достигли истины, ради чего я и предпослал это.

Если бы, далее, какой-либо скептик все еще оставался в сомнении относительно самой первой истины, а также всего того, что мы выведем сообразно с нормой первой(Так же как и здесь, мы не сомневаемся в нашей истине.) истины, то, конечно, или он будет говорить противно своему сознанию, или мы признаем, что есть люди, глубоко пораженные духовной слепотой от рождения или вследствие предрассудков, т.е. некоторой внешней случайности. Действительно, они не сознают самих себя; если они что-нибудь утверждают или в чем-нибудь сомневаются, то не знают, что сомневаются или утверждают;, то, что они ничего не знают, говорят они, им также неизвестно; но и это они не говорят безотносительно: они боятся признать, что существуют, поскольку они ничего не знают; так что они должны, наконец, умолкнуть, чтобы не предположить чего-либо, что отзывалось бы истиной. С ними, наконец, не может быть речи о науках; ибо что касается жизненного и общественного обихода, то здесь необходимость вынуждает их допускать свое существование и искать своей пользы и клятвенно утверждать и отрицать многое. Действительно, если им нужно что-нибудь доказать, то они не знают, достаточны ли доводы или недостаточны. Если они отрицают, соглашаются или возражают, то не знают, что отрицают, с чем соглашаются или что возражают; так что их нужно считать как бы автоматами, совершенно лишенными ума.

Возвратимся теперь к нашему предмету. Мы находили до сих пор, во-первых, цель, к которой стремимся направить все наши помышления. Мы узнали, во-вторых, каков наилучший способ восприятия, при помощи которого мы можем прийти к нашему усовершенствованию. Мы узнали, в-третьих, каков первый путь, на который должен вступить дух, чтобы начало было хорошим: он должен сообразно с нормой некоторой данной истинной идеи продолжать исследовать по определенным законам. Чтобы это совершилось правильно, метод должен дать следующее:

Во-первых, отличить истинную идею от всех прочих восприятий и ограждать от них дух.

Во-вторых, сообщить правила, по которым неизвестные вещи воспринимались бы сообразно с указанной нормой.

В-третьих (и последних), установить порядок, чтобы мы не утомлялись над бесполезным. Узнав этот метод, мы увидели, в-четвертых, что совершеннейшим этот метод будет тогда, когда мы будем обладать идеей совершеннейшего существа. Поэтому вначале надо будет наиболее заботиться о том, чтобы как можно скорее прийти к познанию такого существа.

Итак, начнем с первой части метода, которая заключается, как мы сказали, в том, чтобы различать и отделять истинную идею от прочих восприятий и удерживать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных идей с истинными. Я намерен здесь подробно разъяснить это, чтобы удержать читателей в размышлении над столь необходимым предметом, а также потому, что многие даже в истинном сомневаются по той причине, что не обратили внимания на различение между истинным восприятием и всеми другими. Это уподобляет их людям, которые, бодрствуя, не сомневались в том, что они бодрствуют; но, признав себя однажды во сне, как это часто бывает, несомненно бодрствующими, убедившись затем, что это ложно, усомнились и в своем бодрствовании: происходит же это потому, что они никогда не различали между сном и бодрствованием. Вместе с тем я предупреждаю, что не буду здесь разъяснять сущность каждого восприятия и его ближайшую причину, потому что это относится к Философии, а сообщу только то, чего требует метод, т.е. где встречается восприятие фиктивное, ложное и сомнительное и как мы от каждого из них можем освободиться. Итак, первым пусть будет исследование о фиктивной (вымышленной) идее (idea ficta).

Так как всякое восприятие есть восприятие либо вещи, рассматриваемой как существующая, либо одной только сущности, а фикция чаще бывает относительно вещей, рассматриваемых как существующие, то я прежде всего скажу об этом случае, т.е. таком, где фиктивно одно только существование, а вещь, воспринимаемую фиктивно, при этом понимают или предполагают, что понимают. Например, я создаю фикцию (fingo), что Петр, которого я знаю, идет домой, что он меня посещает, и т.п.[145] Я спрашиваю при этом, к чему относится такая идея. Я вижу, что она относится только к возможному, а не к необходимому и не к невозможному. Невозможной я называю такую вещь, природа которой противоречит тому, чтобы она существовала; необходимой — вещь, природа которой противоречит тому, чтобы эта вещь не существовала; возможной — такую, существование которой по самой ее природе не содержит противоречия тому, чтобы она существовала или не существовала, но необходимость или невозможность существования которой зависит от причин, неизвестных нам, в то время как мы создаем фикцию ее существования. Поэтому, если бы нам известна была ее необходимость или невозможность, зависящая от внешних причин, то мы не могли бы создать о ней никакой фикции. Отсюда следует, что если существует некий бог или нечто всеведущее, то он не мог бы создать решительно никаких фикций. Ибо что касается нас, то раз я знаю[146], что существую, то не могу создать фикцию, что существую или не существую; не могу также создать фикцию, чтобы слон проходил через игольное ушко; не могу также, зная[147] природу бога, выдумать, что он существует или не существует. Так же нужно понимать и о химере, природа которой противоречит существованию. Отсюда явствует то, что я сказал, а именно, что фикция, о которой мы здесь говорим, не имеет места по отношению к вечным[148] истинам. Сейчас я еще покажу, что никакая фикция не относится к вечным истинам.

Прежде чем идти дальше, надо здесь попутно отметить, что то различие, которое существует между сущностью одной вещи и сущностью другой, существует также между действительностью или существованием этой же вещи и действительностью или существованием другой вещи. Так что, например, если бы мы хотели понять существование Адама лишь через существование вообще, то это было бы то же самое, как если бы для понимания его сущности мы обратились к природе существующего, чтобы в конце концов дать определение, что Адам есть существующее. Итак, чем более обще понимается (concipitur) существование, тем оно понимается более смутно и легче может быть фиктивно придано любой вещи; и, напротив, чем оно понимается уже, тем оно яснее познается (intelligitur) и тем труднее фиктивно придать его чему-либо, кроме самой вещи, если не обращаем внимания на порядок природы. Это важно заметить.

Здесь приходится рассмотреть то, что обычно называют выдумкой (фикцией), хотя бы мы ясно понимали, что вещь не такова, как мы ее выдумываем. Например, хотя я знаю, что земля кругла, все же ничто не препятствует мне сказать кому-нибудь, что земля полушарие и подобна половине апельсина на тарелке или что солнце движется вокруг земли, и т.п. Если мы присмотримся к этому, то не увидим ничего, что не согласовалось бы со сказанным выше, если только сначала заметим, что мы могли когда-нибудь ошибаться и потом сознали свои ошибки, и затем, что мы можем создать фикцию или хотя бы предположить, что другие люди находятся в том же заблуждении или могут впасть в него, как раньше мы. Такие фикции, повторяю, мы можем создавать до тех пор, пока не видим никакой невозможности и никакой необходимости. Итак, когда я говорю кому-нибудь, что земля не кругла, я только восстанавливаю в памяти заблуждение, которое я имел или в которое мог впасть, и затем создаю фикцию или предполагаю, что тот, кому я это говорю, все еще находится в таком же заблуждении или может впасть в него. Я создаю такую фикцию, говорю я, до тех пор, пока не вижу никакой невозможности и никакой необходимости; но если бы я ее понял, то не мог бы создать никакой фикции, и нужно было бы только сказать, что я нечто совершил.

Остается теперь рассмотреть еще предположения, делаемые в изысканиях; это иногда имеет место в отношении невозможного. Например, когда мы говорим: предположим, что эта горящая свеча уже не горит; или: предположим, что она горит в каком-нибудь воображаемом пространстве, где нет никаких тел; подобные предположения делаются часто, хотя мы ясно понимаем, что это последнее невозможно; но когда это имеет место, мы не создаем никаких фикций. Действительно, в первом случае я всего только вызвал в памяти другую свечу, не горящую (или представил эту же самую свечу без пламени), тогда то, что я думаю[149] о той свече, то же самое подразумеваю об этой, пока не обращаю внимания на пламя. Во втором случае нет ничего иного, как отвлечение помыслов от окружающих тел, когда дух обращается единственно к созерцанию свечи, рассматриваемой сама по себе, чтобы затем заключить, что свеча не имеет никакой причины для разрушения самой себя. Так что, если бы не было никаких окружающих тел, то эта свеча, а также пламя оставались бы неизменными и т.п. Значит, здесь нет никакой фикции, а только истинные и чистые утверждения[150].

Перейдем теперь к фикциям, которые относятся к сущностям, взятым отдельно или вместе с какой-либо действительностью или существованием. О них прежде всего надо принять во внимание следующее: что чем меньше дух ясно понимает и вместе с тем больше воспринимает, тем большую способность он имеет создавать фикции, а чем больше он ясно понимает, тем больше ослабевает эта способность. Точно так же, как мы не можем, как мы видели выше, до тех пор, пока мы мыслим, создавать фикции, что мы мыслим и не мыслим, так мы не можем, зная природу тела, вообразить, что муха бесконечно велика, или не можем, зная природу души[151], иметь фикцию, что она квадратная, хотя словами мы все можем высказать. Но, как мы сказали, чем меньше люди знают природу, тем легче им создавать многие фикции, например, что деревья говорят, что люди мгновенно превращаются в камни, в источники, что в зеркалах появляются призраки, что нечто превращается в ничто или что боги превращаются в животных и людей, и многое другое этого рода.

Может быть, кто-нибудь подумает, что фикцию ограничивает фикция же, а не ясное понимание (intellectio), т.е. когда я создал фикцию чего-нибудь и по своему произволу захотел принять, что это так существует в природе вещей, то это создает для нас в дальнейшем невозможность мыслить это иным образом. Например, после того как я представил (говорю согласно с думающими так) природу тела такой-то и по своему произволу захотел убедить себя, что она реально так существует, то я больше не могу создать фикцию, например, что муха бесконечно велика, и после того как я создал фикцию сущности души, я не могу сделать ее квадратной и т.д.

Это надо рассмотреть. Прежде всего они или отрицают или допускают, что мы можем нечто ясно понять. Если допускают, то необходимо будет сказать и о понимании то же самое, что они говорят о фикции. Если же они это отрицают, то посмотрим мы, знающие, что мы нечто знаем, что они собственно говорят. Они говорят следующее: что душа может чувствовать и многими способами воспринимать не себя самое и не вещи, которые существуют, но только то, чего нет ни в ней, ни где бы то ни было, т.е. что душа может одной своей мощью создавать ощущения или идеи, которые не принадлежат вещам, так что они часто рассматривают ее как бога. Далее они говорят, что мы или наша душа обладает такой свободой, что может подвергнуть принуждению нас или себя и даже самую свою свободу. Действительно, после того как душа нечто выдумала и придала этому свое согласие, она не может мыслить или представить это иным образом, а также вынуждается этой выдумкой и другое мыслить таким образом, чтобы не опровергалась первая выдумка; так эти люди и здесь вынуждены вследствие своей выдумки допустить те нелепости, о которых я говорю и изобличать имя от самой вещи. Здесь я прошу читателей не быть торопливыми в опровержении этого, и надеюсь, что они этого не сделают, если только вполне внимательно отнесутся к примерам, а также и к тому, что следует далее. которые любыми доказательствами мы никогда не устанем. Оставляя их, однако, при их сумасбродных заблуждениях, мы постараемся из тех слов, которые к ним обратили, почерпнуть некоторую истину для нашего предмета, а именно следующее[152]: дух, обращаясь к фиктивной вещи и по своей природе ложной, чтобы взвесить и понять ее и должным порядком вывести из нее то, что подлежит выведению, легко обнаружит ее ложность; если бы фиктивная вещь по своей природе была истинной, то дух, обращаясь к ней, чтобы понять ее, и начав выводить из нее в должном порядке то, что из нее следует, будет счастливо подвигаться далее без всяких препятствий, подобно тому как мы видели, что в случае, только что приведенном, ложной фикции разум тотчас устремился на доказательство нелепости ее и того, что из нее выведено.

Итак, никоим образом не нужно будет бояться того, что мы создаем фикцию чего-либо, если только мы будем ясно и отчетливо воспринимать вещь: ибо если мы скажем, что люди мгновенно превращаются в животных, то это будет сказано весьма обще, так что у разума не будет никакого представления, т.е. идеи или связи между субъектом и предикатом. Если бы это было, то он видел бы вместе с тем способ, посредством которого, и причины, вследствие которых произошло нечто подобное. Затем здесь не уделяется внимания природе субъекта и предиката.

Далее, если только первая идея не фикция и из нее выводятся все остальные, то понемногу исчезнет опрометчивость, ведущая к фикциям. Затем так как фиктивная идея не может быть ясной и отчетливой, но только смутной, и вся смутность происходит оттого, что дух частично усваивает вещь, которая на самом деле является цельной или составленной из многого, и не отличает известного от неизвестного, а также оттого, что он сразу обращается ко многому, что содержится в каждой отдельной вещи, без всякого различения, то отсюда следует, во-первых, что если имеется идея какой-либо простейшей вещи, то она сможет быть только ясной и отчетливой, ибо такая вещь должна будет или познаваться не частично, а полностью, или совсем не познаваться; следует, во-вторых, что если вещь, составленную из многого, разделить мышлением на простейшие части и обратиться к каждой в отдельности, то исчезнет всякая смутность; следует, в-третьих, что фикция не может быть простой, но происходит от слагания различных смутных идей, которые относятся к различным вещам и действиям, существующим в природе; или, лучше сказать, оттого, что сразу обращаются к рассмотрению таких различных идей, не давая им утверждения (assensus). Если бы идея[153] была простой, она была бы ясной и отчетливой и, следовательно, истинной; а если бы слагалась из отчетливых идей, то их сочетание было бы ясным и отчетливым и постольку истинным. Например, после того как мы узнали природу круга и также природу квадрата, мы уже не можем сочетать эти две вещи и делать круг квадратным или душу квадратной и т.п.

Дадим опять краткое заключение и посмотрим, почему никоим образом не должно бояться, что мы смешаем фикцию с истинными идеями. Действительно, что касается фикции первого рода, о которой мы раньше говорили, т.е. когда вещь ясно воспринимается, а также ее существование само по себе есть вечная истина, то мы не сможем создать никакой фикции о такой вещи; если же существование представляемой вещи не есть вечная истина, то нужно только озаботиться сравнить существование вещи с ее сущностью, обращая вместе с тем внимание на порядок природы. Что касается фикции второго рода, которую мы определили как обращение сразу, без утверждения, к различным смутным идеям, принадлежащим различным вещам и действиям, существующим в природе, то мы видим, что и о простейшей вещи нельзя иметь фикцию, но можно ее понять; и точно так же вещь сложную, если только обратиться к простейшим частям, из которых она слагается. Из них мы тем более не можем измыслить какие-либо действия, не являющиеся истинными: ибо мы вынуждены будем вместе с тем рассудить, как и почему происходит нечто подобное.

Поняв это таким образом, перейдем теперь к исследованию ложной идеи (idea falsa), чтобы рассмотреть, где она бывает и как мы можем остеречься, чтобы не впасть в ложные восприятия. И то и другое уже не представит для нас трудности после исследования фиктивной идеи. Действительно, между ними нет никакого другого различия, кроме того, что ложная идея предполагает утверждение, т.е. (как мы уже отметили) что, в то время как нам даны эти представления и, как это бывает по отношению к фикциям, не дано никаких причин, на основании которых мы могли бы заключить, что они не происходят от вещей вне нас, это почти то же самое, что с открытыми глазами или бодрствуя видеть сны ¹².

Итак, ложная идея имеет место или, лучше сказать, относится к существованию вещи, сущность которой познается, или к сущности вещи, так же как фиктивная идея. Та, которая относится к существованию, исправляется таким же образом, как и фикция, ибо если природа известной вещи предполагает необходимость существования, то невозможно, чтобы мы ошибались относительно существования этой вещи; если же существование вещи не есть вечная истина, как ее сущность, а необходимость или невозможность ее существования зависит от внешних причин, тогда принимай все так же, как мы говорили, когда шла речь о фикции, ибо исправление здесь такое же.

Что касается ложной идеи второго рода, относящейся к сущностям или также к действиям, то такие восприятия по необходимости всегда бывают смутными, составленными из различных смутных восприятий вещей, существующих в природе, например, когда люди убеждают, что в лесах, в изображениях, в животных и в прочем присутствуют божества; что есть тела, из одного только слагания которых возникает разум; что трупы рассуждают, ходят, разговаривают; что бог ошибается и т.п. Однако идеи, которые ясны и отчетливы, никогда не могут быть ложны; ибо идеи вещей, которые воспринимаются ясно и отчетливо, суть или простейшие или составлены из простейших идей, т.е. выведены из простейших идей. Что простейшая идея не может быть ложной, это каждый сможет видеть, если только он знает, что есть истинное или разумное и вместе с тем что есть ложное.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.