Глава V. Гносеологические проблемы в натурфилософской системе Петра Берона

Глава V. Гносеологические проблемы в натурфилософской системе Петра Берона

Познание и отражение

Классики марксизма указывают, что материалистическое решение основного вопроса философии заключается в гносеологическом противопоставлении материи и сознания. Но вместе с тем В. И. Ленин предостерегает от абсолютного противопоставления сознания и материи. «Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна» (2, 18, 151).

Из положения Берона о сознании как отражении объективного мира ясно следует, что он материалистически решает проблему соотношения сознания и материи. Сознание не является у него самостоятельной субстанцией, независимой от материи, предшествующей ей, как это утверждают объективные идеалисты. Не микрокосмос создает макрокосмос, а наоборот. Сознание не существует самостоятельно наряду с материей и независимо от нее, как считает дуалист Декарт, или параллельно материи, как утверждает Вильгельм Вундт и другие представители психофизического параллелизма. Оно не является и абсолютным духом в гегелевском смысле. Духовное, микрокосмос, по мнению Берона, есть отражение и продукт материи. Материя для него первична, а сознание вторично; оно является снимком, копией действительности. Идеальное есть переработанное в мозгу человека материальное. «Воздействия объектов на органы чувств комбинируются с электричеством нервов, в результате возникают те же объекты в нематериальном состоянии... Логические представители[34] материальных объектов одновременно являются представителями тех же объектов в нематериальном состоянии... Именно с помощью логических представлений материальные объекты становятся нематериальными объектами. С помощью тех же представителей эти нематериальные объекты затем вступают друг с другом в различные комбинации» (18, 7, 483—484). Таким образом, согласно Берону, объект является причиной ощущений, а ощущения и идеи являются идеальной копией объекта; эти идеальные образы соответствуют отражаемому предмету. Истинность идеального образа доказывается его совпадением с объектом.

В принципе Берон признает познаваемость мира. Средствами познания являются чувственные восприятия и мышление. При этом мыслитель полностью разделяет аристотелевский, сенсуалистический принцип познания: «Аристотель признавал, что все находящееся в разуме порождается в органах чувств, таким образом, шесть органов чувств являются только каналами сообщения между объектами внешнего мира и разумом» (18, 5, 3).

Известно, что в основе гносеологических концепций почти всех материалистических школ лежит именно эта идея. Объективный мир, воздействуя на наши органы чувств, вызывает ощущения. Логическая обработка ощущений есть основа сознания. Чувства являются каналом для передачи внешнего воздействия, средством связи между субъектом и объектом. Восприятия и понятия — это копии, отражения предметов действительности.

Болгарский мыслитель рассматривает человека и его сознание как продукт эволюции. При этом он весьма серьезно относится к открытиям физиологии и других естественных наук, исследующих сознание и его основы. Однако и в учении о микрокосмосе у Берона были колебания.

Переход с позиций научного естествознания к умозрительным логическим конструкциям нередко приводит его к нематериалистическим взглядам и даже к компромиссу с теологией. Так, например, он критикует идеалистическое и теологическое учение о душе, но в конечном счете приходит к заключению, что, однажды возникнув, душа, как продукт индивидуальной жизни человека, существует и после его смерти. Берон утверждает, что ни теологи, ни философы, ни естествоиспытатели не показали идентичность разума и души и не раскрыли роль души в жизни человека. Теологи и философы предлагают несколько объяснений природы души.

В частности, различные философские школы давали и различные толкования, но общим у них является стремление к логическому построению своих учений, большинство из которых было направлено на решение проблемы возникновения сознания и души. Теологи же «ничего не доказали физическим способом, однако они верили: 1) в физическое и нравственное превосходство человека над животными, 2) в самостоятельность и свободу действий человека и в стихийный и предопределенный характер действия животных, 3) в будущую жизнь» (3, 111). Критикуя ненаучную концепцию теологов, он отмечает: «Они считали душу фактором, поддерживающим жизнь, следовательно, признавали и существование души до возникновения жизни, причем это относилось как к человеческим душам, так и к душам животных» (там же). Эти воззрения теологов и «законодателей» были разгромлены материалистами, доказавшими абсурдность гипотезы о существовании души до возникновения жизни.

Берон критикует также тех философов, которые верят в переход души из одного индивида в другого или из животного в человека и наоборот. Ему чужда и этика теологов, идеалистов и «законодателей», поскольку они опираются на тезис о непрерывном существовании души и приходят к абсурдным выводам о качествах человеческой души. Они утверждают, будто заранее предопределено, будет ли душа добродетельной или порочной, и дают предварительную оценку индивидам. На фоне этой резкой критики теологии и идеалистической философии особенно убедительно звучат слова Берона о принципиальном согласии с исходными положениями материалистической философии о происхождении жизни. «Философы-материалисты признают физическую причину жизни, о том же говорю и я» (курсив наш. — Авт.) (там же).

Как видим, болгарский философ открыто демонстрирует несогласие с теологией и идеалистической философией по вопросу о происхождении жизни и души и подчеркивает материалистический характер своей концепции. И это не случайно. Критикуя платоновское учение о врожденных идеях и учение Лейбница о предустановленной гармонии, отбрасывая также идею теологов и идеалистов о том, что душа предшествует жизни и является «причиной жизни», Берон пишет: «Все теологи являются сторонниками Платона, а не Аристотеля» (там же, 172—173). Себя он, как известно, считал последователем Аристотеля. Он был твердо убежден в том, что его концепция всеобщих физических законов Вселенной положит конец философским и теологическим спекуляциям и что человечество откроет причины своего происхождения и природу души и разума, основываясь исключительно на данных науки.

Анализируя гносеологию Берона, нельзя обойти стороной некоторые вульгарно-материалистические положения в ней. При этом нет никаких оснований считать, что он заимствовал их у немецких вульгарных материалистов Фогта, Молешотта и Бюхнера. Скорее всего появление этих положений следует объяснить тем, что в процессе мышления Берон находит свойства, присущие объективным процессам, как, например, излучение флюидов из окружающих предметов и микрокосмоса. «Ум человека — это микрокосмос, — подчеркивает болгарский мыслитель,— ибо он заполнен понятиями, которые распространяют такие же флюиды, как и флюиды космических объектов» (там же, 112). Возможно, к выводу об идентичности микрокосмоса и макрокосмоса Берон пришел под влиянием гипотезы Шеллинга о тождестве объекта и субъекта. Но она была не воспринята им в чистом виде, а преобразована в соответствии с его теорией флюидов.

В целом главную гносеологическую проблему Берон решает в духе механистического материализма. Ценность его концепции заключается в трактовке познания как отражения и в решении конкретных вопросов познания именно в свете теории отражения. В его трудах содержится довольно глубокая критика гносеологии объективного и субъективного идеализма, а также односторонности эмпиризма и рационализма. Основной слабостью гносеологии Берона является то, что он не видел обратного воздействия человека на природу. Мыслитель рассматривает человека лишь как отражающего, а не как преобразующего мир. Этот недостаток был присущ всему домарксовскому материализму.