1.

1.

Пафос деятельности субъекта, ведущего упорную борьбу за существование, — не свое собственное, а Другого, — в поле мышления Левинаса обусловлен фундаментальной интуицией того, что в сущем, даже среди его самых темных и непривлекательных сторон, не находится ничего такого, что не могло бы возыметь лицо или, переводя в феноменологические термины, не могло бы исполниться смысла. Категория вещи в первом приближении составляет едва ли не самую радикальную оппозицию категории лица. Вещам вменяются значения, к происхождению которых субъект (в той мере, в какой значения не принимают форму симптома) остается безучастным, поскольку они всегда задаются предшествующим семиозисом, однако вещи не бывают сами по себе осмысленными. Они осмысливаются исключительно в силу того, что на них смотрят осмысленные лица. Хотя изначально ничем не гарантировано, что только в человеческом мире встречаются лица, или что в человеческом мире встречаются только лица. Этизация онтологического различия, которая может быть исполнена в форме своеобразной фациа-лизации сущего в собственном поле души, основывается у Левинаса на непоколебимом убеждении, что если мир повернут к тебе спиной, если он открывает только страшную изнанку, если глядит на тебя зверем, то за создавшееся положение вещей отвечаешь лично ты. Ты несешь в поле своего мышления личную ответственность за то, как обстоят дела. И если тьма вокруг сгущается плотнее и воцаряется беспросветное отсутствие лиц, то существует и твоя вина в том, что ты не дал этой тьме частицу собственного света. А дать эту частицу можно единственным образом — поместив тьму в пространство автономизированной духовной монады, которая по своей природе излучает некоторый свет, обыкновенно именуемый естественным светом, lumen naturale. Иными словами, развернув трансцендентальное тело мысли в сторону его иноприсутствия, от его тотальности — к другим телам мысли. В терминах Левинаса это принимает форму необходимости взять на себя другое, поскольку «другое, взятое на себя — есть Другой».

Отправной тезис, внешне парадоксальный, а формально связанный с опасностями незаконного гипостазирования, состоит в отчасти провокационном допущении, что мы не только с людьми способны встречаться лицом к лицу, а и с вещами тоже. Не в этом ли заключается ключевая интуиция Левинаса? Подобно тому, как неделикатный пристальный взгляд в упор вызывает в нас моментальное стремление уклониться, обозначить недоступный для другого горизонт и скрыться за ним (Левинас скажет в беседах с Филиппом Немо, что лучший способ встретить другого — не замечать цвета его глаз), так и вещи ускользают, если к ним слишком приближаются те, кто повинуется превратно истолкованному девизу «назад к самим вещам». Будто улитка, чуть что втягивающаяся в раковину, они прячутся за охранными бастионами «дома бытия». Обращает на себя внимание закономерность, согласно которой вещи становились все более и более безликими и бездушными, превращались в чисто предметную область сущего прямо пропорционально наращиванию оптических арматур субъекта, развитию его зрительных машин и визуальных стратегий. Еще средневековый немецкий мистик, не испорченный идеей дуализма субстанций, мог называть и душу — «великой вещью» («Groz dinc»), и Бога — «высшей и верховной вещью» («H?chste und oberste dinc»). А в старинных русских церковных книгах человек именовался «вещью словесной», а Бог — «вещью наднебесной». Не существует онтологически убедительного доказательства того, что вещи непременно составляют предлежащую живой душе мертвую, инертную предметность, выступают в раскладе объектов, хотя именно таково их общепринятое понимание. Естественно допустить, что имеется гораздо более важный контекст, в котором сохраняется лицеприятное состояние вещей, и где вещи не противолежат друг другу и опредмечивающему их взгляду, а вовлекаются в собирающее единство.

Остаточной формой лицеприятного состояния вещей является опасная игра в гипостазирование, когда вещи неожиданно обнаруживают свои незримые и неведомые лица. Эта игра опасна, потому что в ходе ее вещам приписывается субъектность, принцип индивидуации, который, впрочем, не нужно путать с субъективностью, принципом автономизации. Вещи как результаты второго, низшего уровня творения, вещи как изделия, возникшие из дела, задуманного и осуществленного человеком, никогда не утратят своего фундаментального, онтогенетического различия с вещами, появившимися из Слова, — с результатами первого, божественного уровня творения. Но речи о стирании этого различия и не идет, как и о самом этом различии. Речь идет о том, чтобы отважиться развернуть «дом бытия» от таящегося в себе темного леса, от «светлой ночи наводящего ужас Ничто» (Хайдеггер), от нависшей «мировой ночи» (Гегель) к собственному лицу. Поступить так же, как поступил Иванушка-дура-чок с избушкой Бабы-яги, — повернуть его к лесу задом, а к себе передом. Какое зашифровано в этом событие? Из исследований русских народных сказок явствует, что избушка Бабы-яги, внутри которой она лежит, упершись носом в потолок, а ногами в углы, символизирует ее гроб. Костяная нога подтверждает, что яга ни жива, ни мертва, что она есть если не сама смерть, то существо, обитающее на границе с ней. Иванушка-дурачок, поворачивая избушку на курьих ножках к себе, осуществляет вхождение в модус бытия-к-смерти. Он обращает страшный гул темного леса, где (будто в гегелевской ночи-хранительнице, выражающей мир чистой самости по ту сторону лица) из темноты нависают и сразу же рассеиваются окровавленные головы и другие фантасмагорические образы, - к себе как единственной реальности в мире, достигающей своего подлинного присутствия на режущей кромке сознания неотвратимой смертности (говоря словами поэта: «Неужели я настоящий / И действительно смерть придет?»). В «Феноменологии духа» Гегель напрямую связывает осознание своей конечности со свободой, которую, в отличие от Раба, для себя испрашивает у судьбы Господин. В поле этой свободы и лежит уникальная возможность фациализации, лицевания вещей.