V. Логика

V. Логика

Пресловутый «скептицизм» Гассенди был не итогом, выводом его философии, а необходимой и исторически оправданной ее предпосылкой — не эпилогом, а прологом его неоэпикуреизма. Расчищая путь мысли от схоластических преград, он вместе с тем побуждал ее не довольствоваться достигнутым. Открытия были не завершением исканий, а вехами новых начинаний. Его философским императивом было не только сокрушение господствующих догм, но преодоление рутинерства, косности, догматизма, как таковых, отказ от теоретического абсолютизма.

Бретт правильно оценивал дух его «скептицизма»: «У Гассенди нет сомнения в ограниченности наших возможностей… Но мы не находим у него скептицизма, парализующего надежду или охлаждающего отвагу в исканиях…» (31, стр. 20). Возникает вопрос, окончательны или преходящи эти границы. «Гассенди не дает прямого ответа, но он как бы считается с возможностью, что со временем (возможно, бесконечным) непознанное может обнаружиться» (31, стр. 180). Разделяя это мнение, Блош резонно заключает отсюда, что было бы неверным истолковать антидогматизм Гассенди как скептический или агностический: он утверждает не несостоятельность, а несовершенство нашего познания, границы которого относительны и подвижны (28, стр. 101).

Конечная цель философии — достижение мудрости. Философ — ее искатель и ревнитель. Мудрость же двуедина: она заключает в себе постижение истины и нравственное совершенство, разумное миропонимание и разумное жизнеустройство, умение правильно мыслить и правильно жить. «В философии две части: предмет одной — истина, другой — нравственность. Физика разыскивает истину обо всех вещах, этика стремится достичь честности нравов. Обе они совместно способствуют мудрости» (4, т. I, стр. 1). Стремление к философии делает человека мудрым и способным управлять собой. А «отсюда вытекает, что как юноша не должен откладывать занятия философией, так и старик ни в коем случае не должен уставать заниматься ею» (5, т. I, стр. 111).

Тем не менее, несмотря на свою двузначность, структура философской системы Гассенди не двух, а трехчастна. Ее первым разделом, служащим преддверием миропонимания и жизнеутверждения, является «Логика», как называет ее Гассенди в своем завершающем труде, или «Каноника», как он называет ее в «Своде философии Эпикура». Причем этот раздел нисколько не уступает как по своей роли в философском учении Гассенди, так и по своему историческому значению двум последующим частям его теоретического построения.

Термин «логика» объемлет в системе Гассенди круг вопросов гораздо более обширный и разносторонний, нежели понятие «логика» в современном понимании. Для Гассенди последняя лишь одна из составных частей его «Логики», наряду с теорией познания и методологией в самом широком проблемном охвате, включающем учение об истине, ее источниках, средствах обретения, критериях, задачах и возможностях. Логика в широком смысле слова устанавливает место и функцию логики в узком смысле в процессе познания. Логика устанавливает правила, каноны, нормы, законы достоверного познания, необходимые для «врачевания духа» и избавления от «мрака невежества».

Фундаментом гносеологической концепции Гассенди является аксиома сенсуализма: «Nihil est in intellectu, guod non fuerit prius in sensu» (нет ничего в разуме, чего ранее не было в чувстве). «Известно, во-первых, что всякое наше познание есть познание чувственное, или происходящее от чувств; поэтому бесспорно также, что мы можем составить суждение о какой-либо вещи только тогда, когда нам о ней что-либо говорят чувства» (5, т. 2, стр. 341–342). Так думал и Аристотель. Но в этом вопросе, даже в своем первом боевом выступлении против аристотеликов, Гассенди высказывает свою полную с ним солидарность: «…это слишком хорошо известно, чтобы об этом надо было говорить» (там же, стр. 342). Он неоднократно возвращается в своих последующих работах к этому основоположению своей теории познания, утверждая и отстаивая его от приверженцев противных воззрений, не воздающих должного данным «внешнего чувства», предварительно воспринимаемым интеллектом. Как и в первом своем философском произведении, так и в последнем он твердо и неуклонно придерживается убеждения, что «всякое рассуждение коренится в чувствах» (4, т. I, стр. 92).

Вполне закономерно, что первый раздел «Логики» в «Своде философии» посвящен изложению восемнадцати канонов «непосредственного восприятия вещей», предшествующих канонам логики в собственном смысле слова и гносеологически первичных по отношению к ним. Утверждение молодого Маркса о том, что эпикурейская философия «исходит из сферы чувственного и возводит ее, по крайней мере в познании, в высший критерий» (2, стр. 171), в полной мере относится к неоэпикуреизму Гассенди. И несмотря на то, что Локк, как установлено архивными исследованиями, будучи знаком с соответствующими высказываниями Гассенди, нигде не упоминает о нем, точно так же как не упоминает о нем и Кондильяк, исторической истиной является то, что основоположником сенсуализма не только во французской, но и в общеевропейской философии нового времени был не Локк, а Гассенди, как убедительно доказал Ж. Куароль в своем докладе на конгрессе в честь трехсотлетия со дня смерти Гассенди. Свод его философии — «подлинное евангелие чувственного восприятия» (26, стр. 85).

Весьма поучительна в этом отношении полемика Лейбница с сенсуализмом Локка. Филалет, защищающий в «Новых опытах о человеческом разуме» взгляды Локка и опровергаемый Теофилом, выражающим мнение Лейбница, прямо говорит о том, что Локк «в общем придерживается системы Гассенди… он думает… что не существует врожденных идей, что наш дух есть tabula rasa (чистая доска) и что мы не всегда мыслим, и он, кажется, склонен признать большую часть возражений Гассенди Декарту. Он обогатил и укрепил эту систему множеством прекрасных рассуждений, и я не сомневаюсь, что в настоящее время наша точка зрения взяла верх над взглядами ее противников, перипатетиков и картезианцев» (18, стр. 66).

Совершенно неубедительно утверждение Г. Сортэ, будто «система Гассенди не заслуживает эпитета „сенсуалистической“, который ей слишком либерально приписывают… было бы несправедливым причислять его к сенсуалистам и выдавать его за предшественника Локка и Кондильяка» (67, стр. 141). Сортэ ссылается при этом на соображения, высказанные Гассенди относительно логических «первоначальных принципов», носящих аксиоматический характер, — недоказуемых и не нуждающихся в доказательстве. Примером их служит принцип «целое больше части». Как увязать наличие подобных принципов с отрицанием Гассенди врожденных идей? Ведь принципы эти не являются апостериорными, основанными на опытном умозаключении, а само собою разумеющимися, изначальными, априорными. На чем же основана их непосредственная достоверность? Речь идет об аналитических суждениях, допущение которых, вопреки мнению Сортэ, нисколько не колеблет сенсуализма. Подобные суждения не расширяют наше познание, не обогащают его новыми, независимыми от опыта сведениями. Предикат этих суждений лишь формулирует, расшифровывает смысл, уже заключенный в логическом подлежащем данного суждения. «А больше Б» — не априорное и не аналитическое суждение, а приобретается опытным путем («Солнце больше Луны», «Слон больше моськи»), тогда как «целое больше части» не требует доказательства и не допускает сомнения в силу того, что иначе обессмысливаются сами соотносящиеся в нем понятия: «целое» и «часть». По логическому существу своему рассматриваемое общее суждение тавтологично. Противоречащее ему суждение бессмысленно: если целое не больше своей части, то оно не есть «целое» (по отношению к своей «части»), а «часть» не есть часть (по отношению к своему «целому»). Сами понятия предопределяют здесь убедительность суждения, поскольку оно лишь раскрывает их: «целое» — не что иное, как то, что больше того, что составляет его «часть». Этой тавтологичности и обязано подобное суждение своей общезначимостью, всеобщностью, не требующей доказательства, исходящего из частных, единичных суждений.

Высказывания Гассенди по этому поводу не только не ограничивают его сенсуализм, но, напротив, твердо придерживаются его. Уже в «Парадоксальных упражнениях» содержится параграф, озаглавленный: «Не может существовать никакой всеобщей посылки», в котором отвергается тезис аристотеликов, согласно которому такие посылки «должны быть первыми, непосредственными, (истинными] сами по себе», и т. д. «Бессмертный боже! — восклицает Гассенди. — Что за пустяки!» (5, т. 2, стр. 329). А в «Своде философии Эпикура» имеется специальная глава об антиципации, или предварительных понятиях, первым каноном которой является: «Всякая имеющаяся в уме антиципация, или предварительное понятие, зависит от чувств…» (5, т. 1, стр. 128). Разъяснение этого канона, носящего явно сенсуалистический характер, рассматривает, каким путем приобретается, вторгаясь в наше чувство или воздействуя на него, то, что называется предварительным понятием. Приводимые самим Сортэ высказывания Гассенди в «Своде философии» свидетельствуют, что его заключение о неправомерности причисления Гассенди к сенсуалистам совершенно неоправданно. Если мы понимаем, что такое «целое», «часть», «больше», поясняет Гассенди, перед нами сразу предстают примеры такого рода: дом больше крыши, дерево — ветви, тетрадь — листа, и вместе с тем у нас смутно мелькает мысль, что таково соотношение всего того, что мы когда-либо видели и можем увидеть. Вот почему мы нисколько не сомневаемся в истинности этой формулы. И когда вслед за этим Гассенди заявляет, что всеобщее мы всегда постигаем не иначе как через единичное и его самодостоверность, аксиоматичность, несомненность — не что иное, как естественный результат стихийной индукции (4, т. I, стр. 141–149), он вплотную подходит к той истине, что аксиоматические антиципации не опровергают, а подтверждают сенсуализм: не потому они не требуют доказательства, что не основаны на опытных данных, а потому, что все многообразие опыта стихийно и непререкаемо внедряет их в наше сознание.

В своей критике схоластического «реализма» Гассенди продолжает дело, начатое в острой борьбе вокруг проблемы универсалий номинализмом, этим «первым выражением материализма» (1, т. 2, стр. 142) в средневековой философии. Вслед за номиналистами он решительно отвергает самостоятельную объективную реальность общего, воспроизводимого в общих понятиях. «Как, — воскликнешь ты, — стало быть, ты присоединяешься к этому сумасбродному мнению номиналистов, которые не признают никакой другой всеобщности, кроме всеобщности понятий и имен?» «Конечно, присоединяюсь, — заявляет Гассенди, — но я считаю, что присоединяюсь к вполне здравому мнению» (5, т. 2, стр. 221). Ибо всеобщее само по себе иллюзорно: видел ли ты во всем мире что-нибудь, что не было бы особенным? «…Это — человек, это — Солнце, это — камень; наконец, вообще нельзя найти ничего, что не было бы особенным» (5, т. 2, стр. 222).

Однако, разделяя номиналистскую критику схоластического «реализма», Гассенди не остается на позиции традиционного номинализма. Как правильно замечает Блош, подвергший «номинализм» обстоятельному и убедительному исследованию, «Гассенди дает номиналистическому направлению значение, заново разработанное им самим» (28, стр. 113). Его «номинализм» не носит чисто негативного характера, растворяющего всеобщее в особенном и единичном, сводящего его к ирреальному. Общее для него — не звук пустой, не словесное звукосочетание, не отражающее никакой реальной действительности. Общие понятия — не произвольные словесные образования, за которыми нет объективного содержания. Вопреки номинализму «не слово конституирует понятие, а наоборот» (28, стр. 115). Само же общее понятие, обозначаемое словом, конституируется на основе опыта. «Я утверждаю, — поясняет Гассенди, — что наш интеллект с первого взгляда не видит в вещах ничего, что не было бы особенным. А затем, так как вещи различны и многообразны, он, сравнивая их между собой, видит, что они частично сходны, частично различны… Поэтому, оставив в стороне несходное, он объединяет в одном понятии сходное одного и того же порядка и на этом основании дает всему этому одно и то же имя» (5, т. 2, стр. 223). Единство, представляемое понятием, основывается, таким образом, на сходстве, присущем самим вещам, а не на лингвистическом произволе. «Разум, — гласит четвертый логический канон „Свода философии“, — есть, таким образом, то, что из сходного единичного образует общее» (4, т. I, стр. 92). Тем самым Гассенди, твердо стоя на позиции сенсуализма, не допускает, в отличие от номинализма, «радикального разрыва между разумом и реальностью» (28, стр. 117), обнаруживая связь идеального и реального, зависимость понятийного от чувственного. Общие понятия не принимаются, на схоластический лад, за реальность, но в то же время не теряют своего значения в ее объективном познании. В этой позитивной трактовке проблемы универсалий — значительный шаг вперед сенсуалистической теории познания неоэпикуреизма по сравнению с номинализмом, использованным Гассенди в качестве отправного пункта в критике схоластического реализма, ставившего решение проблемы универсалий с ног на голову: объективно-идеалистическая концепция столь же неприемлема для него, как и субъективноидеалистическая тенденция, таящаяся в ее номиналистическом опровержении.

Не менее существенный вклад Гассенди в развитие сенсуалистической теории познания — его анализ чувственного восприятия. При всей категоричности отрицания им врожденных идей его понимание эмпирического познания не укладывается в традиционный сенсуалистический образ воспринимающего субъекта как tabula rasa. Соотношение субъекта и объекта восприятия не является для него односторонним воздействием воспринимаемого объекта на пассивный воспринимающий субъект. Восприятие понимается им как взаимодействие, в котором оба соотносящихся элемента играют активную роль: оно определяется не только воспринимаемым объектом, но также и характером его преломления, обусловленного структурой воспринимающего субъекта, прежде всего физиологической структурой органов чувств, посредством которых осуществляется акт восприятия. Особенно тщательно раскрывает Гассенди этот процесс в своем анализе зрительного восприятия, раскрывая специфику, приобретаемую воспринимаемым объектом вследствие физиологического механизма органа зрения. Но в равной мере на образ восприятия накладывают свой отпечаток и все другие органы чувств, без посредничества (а стало быть, без воздействия) которых никакое восприятие невозможно. Образы вещей не тождественны их прообразам, которые преобразуются в зависимости от особенностей устройства воспринимающего аппарата, формирующего образы воздействующих на него вещей.

Всякое восприятие есть субъективный образ объективного мира. «Разве не общеизвестно, что всякое восприятие зависит от воспринимающего? Как может случиться, что при таком различии воспринимающих органов образ одной и той же вещи не был воспринят… по-разному, не был видоизменен сообразно различию в их строении, не принял бы надлежащую форму, не получил своеобразную окраску и как бы отметку?» (5, т. 2, стр. 345–346). Точно так же как не существует объекта, который не был бы особенным, не существует и субъекта «как такового», субъекта «вообще», который не обладал бы какой-либо особенностью. И эта особенность не может не сказываться на различии восприятия одного и того же объекта различными субъектами.

Говоря об активной роли субъекта в акте восприятия, Гассенди имеет в виду не только и не столько «субъективность» в смысле единичных, индивидуальных различий (значения которой он не упускает из виду), но главным образом родовые и видовые различия. Ведь способностью чувствовать обладают не одни люди, но и другие, самые различные, живые существа «наряду с людьми видят, слышат, ощущают запахи, вкус, тепло, холод и прочие качества [вещей], воспринимаемые при соприкосновении» (5, т. 2, стр. 343). Причем, поскольку разные животные обладают различным строением организма, они воспринимают одни и те же явления по-разному, а органы чувств некоторых из них превосходят человеческие совершенством своего восприятия. К тому же люди ограничены пятью природными чувствами, воспринимающими как одни и те же, так и разные качества специфическим образом. Кто может сомневаться в том, что, если бы мы обладали шестью или восьмью органами чувств, притом иначе устроенными, образы вещей представлялись бы нам по-иному? К этому следует добавить, что «всякий человек обладает особой конституцией или особым строением органов чувств» (5, т. 1, стр. 104) и один и тот же человек, находясь в различных состояниях, по-разному воспринимает одни и те же вещи. Отсюда следует, что «всякую вещь можно считать такой, какой она кому-нибудь представляется, но нельзя говорить, что она такова от природы» (5, т. 2, стр. 357), ибо иным существам или одним и тем же существам в разное время она представляется иначе. Но если одна и та же вещь в зависимости от воспринимающего органа воспринимается различно, а судим мы о вещах на основании свидетельства наших чувств, как же можно в таком случае «смотреть на чувства как на какое-то верховное судилище и высший критерий?..» (5, т. 2, стр. 342). А разве наши ощущения не вводят нас порою в заблуждение, не дают превратного представления о вещах? И коль скоро одна и та же вещь порождает различные ее восприятия, какое из них и на каком основании дает о ней правильное представление?

Ответ Гассенди на этот «трудный вопрос» с первого взгляда кажется совершенно неожиданным. Первый же его канон, относящийся к эмпирическому познанию, гласит: «Чувство никогда не обманывает, из него следует, что всякое ощущение и всякое восприятие представления или явлений истинно» (5, т. 1, стр. 118). Дело в том, что роль чувственных восприятий, без которых невозможно никакое познание, состоит в том, чтобы осведомлять нас о вещах такими, какими они нам представляются. И в этом отношении они свободны от ошибок: мы не можем ошибаться в том, что видим то, что мы видим, слышим то, что слышим. Сами по себе наши восприятия ни истинны, ни ложны; они являются первоисточником как истинных, так и ложных суждений, которые решают, действительно ли вещи таковы, какими они нам представляются. Таким образом, ошибки и заблуждения основываются на наших суждениях, а не на самих ощущениях, которые подвергаются суждению. Чувства остаются при этом критерием, без помощи которого невозможно судить о ложности или истинности того или иного суждения. Если чувства обманчивы, то у нас нет критерия для установления истинности или ложности суждения, назначение которого как раз и заключается в том, чтобы определить степень объективности субъективного восприятия. Не будучи само по себе ни ложным, ни истинным, чувственное восприятие, интерпретированное суждением, может служить источником как истинных, так и ложных выводов. Суждения основываются на опыте и контролируются опытом: «Ибо если ты скажешь, что все чувства ложны, то у тебя исчезает критерий, при помощи которого ты мог бы судить о ложности какого-либо отдельного чувства, а также доказать это. Если же ты скажешь, что ложны лишь некоторые чувства, то ты вовлечешь себя в трудный спор, так как тебя спросят, какое именно чувство, в каком смысле и когда бывает или не бывает ложным; и так как противоречия окажутся неразрешимыми, то у тебя неизбежно исчезнет всякий критерий истины» (5, т. 1, стр. 119, 120). Таким образом, опытное знание (а в конечном счете всякое знание является опытным) опосредуется рассудком, будучи и его источником и его критерием. Путем этого опосредования определяется объективность субъективно-данного.

Из этого следует, что сенсуализм Гассенди весьма далек от вульгарного («ползучего») эмпиризма. Это, по выражению Тома, «разумный эмпиризм» (un empirisme intellegent; 69, стр. 178). Он отнюдь не умаляет роли рассудка, не исчерпывает сенсуализм накоплением опытных данных. Постижение истины, являющееся первоочередной задачей философии, немыслимо без синтеза рационального и эмпирического познания, неосуществимо без их сочетания и взаимодействия. Сенсуализм прокладывает путь к истине, по которому идет восходящее к истине рациональное познание. Гассенди, наверное, согласился бы с формулой: разум без опыта пуст, опыт без разума слеп.

Парадигмой, опосредующей функции рассудка, является эксперимент, которому Гассенди придает очень большое значение как в теории, так и (как мы увидим в дальнейшем) в своей многосторонней научной практике. Ведь эксперимент — это своеобразная апелляция рассудка к опыту, основанная на предположениях и соображениях, исходящих из предшествующего опыта.

Таковы отличительные черты сенсуализма подлинного зачинателя этого гносеологического направления в новой философии.

Но сенсуализм сенсуализму рознь. Антагонистическое противоречие двух родов сенсуализма, противостоящих друг другу в истории философии, гораздо глубже и острее дихотомии, разделяющей скептиков, размежевывающей агностиков и антидогматиков. Дихотомия сенсуализма — прямое выражение двух взаимоисключающих решений основного вопроса философии, определяющего принадлежность к двум враждебным лагерям. При всей уверенности Гассенди в фундаментальном значении ощущений в процессе познания и роли в нем субъективного фактора его учение решительно отвергает (также базирующийся на сенсуализме) тезис: без субъекта нет объекта, существующего вне познания и независимо от него. Ощущение для него не объект познания. Без субъекта нет познания, объекта, но познание это предполагает бытие объекта, независимое от его познания. Ощущение — незаменимое средство познания вне и независимо от него существующего познаваемого предмета. Сенсуализм как гносеологическое обоснование субъективного идеализма, феноменалистическая деградация сенсуализма — диаметральная противоположность философии Гассенди.

«…Все наши усилия при исследовании истины направлены на то, чтобы познать вещь такой, какая она есть в себе…» (5, т. 1, стр. 80). Эти слова Гассенди не оставляют сомнения в том, каков его сенсуализм. Его определение истины как «соответствия познающего интеллекта познаваемой вещи» (там же) дает совершенно четкий и недвусмысленный ответ на вопрос, следует ли искать истину «в вещах, либо в нас самих» (5, т. 1, стр. 79). Рассудку следует искать ее через ощущения, опосредствующие связь субъекта с объектом, познания с познаваемым, мышления с бытием. «В действительности есть лишь один законный род философствования, требующий подчинять свой разум природе, а не природу нашему разуму» (4, т. IV, стр. 542). Размышляя над чувственными данными, мы постигаем реальность, скрытую за ними, причиняющую их. Таково решение Гассенди гносеологической стороны основного вопроса философии. «Скептические» мотивы, сопровождающие теоретико-познавательные суждения Гассенди, не лимитируют познание ощущениями, а стимулируют стремление к адекватному отражению того, что кроется за ощущениями. Явления, образы вещей не тождественны бытию, они его проявления. Именно поэтому чувства — «первый критерий истины».

В приведенную нами выше формулу Канта Гассенди вложил бы отнюдь не кантианское содержание: отрицая априорность категорий рассудка, он рассматривал формы чувственности не как границу объективного познания, а как подступы к нему: «Мудрецу… свойственно поступать… так, как того требуют сами вещи» (5, т. 1, стр. 114). Для него ничто не должно быть важнее истины, т. е. ясного понимания природы вещей. Правильное понимание познания — необходимое условие правильного понимания бытия. Надежная логика — преддверие надежной физики.

В объективной реальности, существующей вне и независимо от нашего познания, у Гассенди нет ни малейших сомнений. Все философские сомнения по этому поводу он считает фальшивыми. «Если бы ничего не существовало, — возражает он Горгию, — то никому не пришло бы в голову сомнение в этом» (4, т. I, стр. 80). В его понимании термин «представление» приобретает двоякий смысл: прямой, т. е. психологический, и переносный. Гассенди неоднократно пишет о «вселенском театре» (theatrum mundi) или «театре природы» (theatrum naturae). Мы не являемся лишь зрителями этого зрелища, мы — его участники. Каждый наш шаг, каждый вздох, вся наша жизнедеятельность убеждают в том, что философы, на словах отрицающие объективную реальность, на деле не могут не признавать ее: «Но если ты все еще не веришь, что существуют Земля, небо и звезды, то, скажи на милость, каким образом ты ходишь по Земле? Почему ты подымаешь глаза, чтобы наблюдать Солнце? Зачем ты приближаешься к огню, чтобы чувствовать тепло? Почему ты садишься за стол и ешь, чтобы утолить голод? Почему делаешь движения языком, чтобы разговаривать, или рукой, чтобы написать нам все это? Конечно, такого рода доводы, как ты приводишь, могут быть тонко задуманы и изложены, но дела вперед они не продвинут. И так как на самом деле ты не сомневаешься, что указанные вещи существуют вне тебя, то будем рассуждать серьезно и добросовестно и называть вещи своими именами…» (5, т. 2, стр. 426).

Таков столь простой и столь блестящий ответ Гассенди на основной вопрос философии, противопоставляющий его сенсуализм феноменализму. «Сальтовитальный» сдвиг, осуществляемый Гассенди в приведенном рассуждении, преодолевает барьер, устанавливаемый субъективно-идеалистической версией сенсуализма между познающим и познаваемым, субъектом и объектом, мышлением и бытием. Более того, если «главный недостаток всего предшествующего (марксизму. — Б. Б.) материализма… заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1, т. 3, стр. 1), то в данном, исключительном, случае материалистическое решение основного вопроса философии озаряет проблеск понимания: чувственность берется в форме практики как конечного гносеологического критерия истины, которая есть не что иное, как «соответствие познающего разума познаваемому предмету» (4, т. III, стр. 412).

Практика самого Гассенди, вся его научная деятельность служит опровержением агностического характера, неправомерно приписываемого его скептическим высказываниям. Ведь все его учение — это поиски объективной истины, совершенствование познания «вещей в себе». Сколько бы он ни твердил о caligo, мраке, тумане, «затемняющем человеческие умы, стремящиеся проникнуть в интимные тайны природы» (4, т. III, стр. 231), он только и делает, что стремится рассеять этот мрак. Он отрицает абсолютную истину, но добывает относительные истины. Он не разделяет мнения тех, кто утверждает, что нет ничего достоверного. Он готов защищать некоторые незыблемые положения, которые не вызывают никаких сомнений (5, т. 1, стр. 113). А относительные истины, при всей своей относительности, — это истины объективные. Гассенди не приемлет «вечных истин». Относительные истины исторически относительны, они требуют и допускают последующее уточнение, развитие, углубление. «Ибо хотя я не стану утверждать на манер академиков, что истина вещей непознаваема, однако я считаю возможным утверждать, что до настоящего момента она не познана» (5, т. 1, стр. 83).

Вслед за «вечными истинами», тормозящими дальнейшие искания, Гассенди отвергает в полемике с лордом Чербери «общепризнанные истины», претендующие на свою незыблемость на основании «всеобщего согласия». Он отвергает их, во-первых, потому, что «где ты это всеобщее согласие найдешь? Среди людей? Никогда!» (5, т. 1, стр. 99). Нет надобности, поясняет он, приводить примеры нескончаемых разногласий, «ибо не существует догмы физики или того закона этики, которые не отвергались бы многими философами или народами» (там же). Одни считают бесспорным одно, другие — другое. «При этом те, кому привиты ложные взгляды, точно так же полагают, что истина на их стороне, как и те, кто придерживается самых правильных» (5, т. 1, стр. 102). А во-вторых, истинность определяется отнюдь не большинством голосов, не ходячими предрассудками, обусловленными воспитанием и традицией, а объективным критерием. Как бы ни было распространено и общепризнано истинным то или иное мнение, это не доказывает его истинности: «Ни истина представления, ни истина интеллекта не будет иметь для тебя никакой ценности, если она не есть истина какого-нибудь предмета или объекта, отличного от интеллекта и представления» (5, т. 1, стр. 82). Основной принцип теории отражения сформулирован здесь со всей отчетливостью. Неразрывная связь относительности и объективности истины нацелена одновременно против субъективизма и против догматизма.

Однако неотступная в произведениях Гассенди тема ограниченности познания имеет и другую, оборотную, негативную сторону. Практика, выступающая в приведенной цитате в качестве критерия истины, используется вместе с тем как довод в пользу ограниченности познания, как «аргумент в пользу того, что сущности вещей для нас непознаваемы» (5, т. 1, стр. 86). Не мы являемся творцами существующих в природе вещей. Мы не «создаем своим трудом ни одного из произведений природы — ни драгоценных камней, ни растений, ни животных. Следовательно, подобно тому как собака, каким бы умным животным она ни была, не может знать, каким образом создается часовой механизм или любое другое произведение человеческого мастерства, так как уму собаки недоступна такого рода работа, точно так же и человеку не дано знать, как рождается растение, растет и всегда приносит только ему присущие листья, цветы и плоды, ибо все это не создано человеческим умом» (там же). К этому аргументу, приводимому в полемике с Чербери, Гассенди возвращается и в «Своде философии»: «Наблюдая за работой строителей архитектурного сооружения и используемыми ими материалами, мы можем исчерпывающе понять весь механизм его построения. Иное дело явления природы — их замысел, построение, строительные материалы, архитектоника от нас скрыты. Это творения не нашего, человеческого мастерства, и по отношению к ним наш ум находится в положении ума собаки по отношению к часовому механизму — человеческому творению. Тем более это относится к сверхъестественным явлениям, непреложная истинность которых утверждается религиозной верой, познание которых недоступно ни непосредственному восприятию, ни философским размышлениям» (4, т. 1, стр. 336).

Перед нами парадоксальное сплетение гносеологической трактовки практики как средства познания истины и как причины непознаваемости. Подойдя к порогу выхода из созерцательной философии, Гассенди упирается в него как в препятствие к переходу от созерцания механизма зрелища мира к познанию сокровенного механизма его движущих сил, недоступных недейственному созерцанию. Слова Маркса о предшествующем материализме сохраняют свою силу по отношению к Гассенди, несмотря на сверкнувшую у него догадку, не получившую, однако, теоретического закрепления. Созидание, преобразование существующих вещей он противопоставляет их созерцательному отражению в познании. В конечном счете, согласно Гассенди, как правильно резюмирует Блош рассмотрение этого вопроса, «мы только зрители, наблюдатели действий, причиной которых не являются наши деяния и которые мы не можем и не должны пытаться воспроизвести собственными изделиями» (28, стр. 72).

Мы познакомились с логикой Гассенди в ее гносеологическом аспекте, сосредоточенном на эмпирической стадии познания. Каковы же его взгляды на рациональную ступень познания, составляющую предмет логики в собственном смысле слова, как учения о правильном мышлении? Этому учению посвящены второй раздел его «Логики», «О суждении», содержащий шестнадцать канонов, и третий раздел «О силлогизме», формулирующий двадцать один канон. «Логика» завершается разделом «О методе», излагающим четырнадцать методологических выводов из предшествующих разделов.

Свободный от бездумного эмпирического крохоборства, Гассенди с нескрываемой неприязнью относится и к беспредметной софистической логистике. При всей своей настойчивости в признании первичности чувств он никоим образом не принижает активной роли рассудка в разыскании истины, важности правильного пользования им и опасности злоупотребления. Продолжая линию Бэкона, он избегает уподобляться как муравьям, так и паукам, предпочитая тем и другим образ действия пчел.

Неустанно изобличает Гассенди никчемность и вред, наносимый научному познанию «диалектикой»: «…диалектика — по крайней мере в том виде, как ее обычно предподносят, — занимается лишь хитросплетениями и представляет собой не что иное, как пустую болтовню и школу софизмов» (5, т. 1, стр. 115). Речь идет о «диалектике» не как противоположности метафизике, а как о сугубо метафизической риторической эквилибристике понятиями, практикуемой схоластами. Гассенди ополчается против чуждого научному познанию спекулятивного умозрения. Уже в своем первом произведении он старается убедить читателя в том, что «диалектика» ничего не дает для различения истинного и ложного, что она «не может показать, что следует или не следует из чего бы то ни было» (5, т. 2, стр. 200), что она не способствует доказательству, не дает решения вопросов, что она бесплодна, безжизненна и нелепа.

Презрение к схоластической логистике нисколько не задевает познавательное значение законов формальной логики. Гассенди дает систематическое изложение логических правил суждения и умозаключения и использование их как необходимых средств анализа и синтеза. И несмотря на то, что истина — не детище силлогизма, без пользования им она недостижима: «От силлогизма зависит в сущности сила и потенциал всякого рассуждения» (4, т. I, стр. 90).

В особой главе, посвященной логике Бэкона Веруламского, Гассенди, высоко оценивая огромную научную ценность разработанного английским мыслителем нового, индуктивного метода, упрекает его в одностороннем противопоставлении им индукции силлогизму, в незаслуженном пренебрежении к этому «нерву» логических операций. Ведь и сам Бэкон, по словам Гассенди, даже отвергая силлогизм, неизбежно пользуется им. Ведь индуктивный метод сам по себе приобретает доказательность постольку, поскольку он является потенциальным силлогизмом.

Таким образом, как и в своем отношении к догматикам и скептикам, Гассенди и в логике избирает «средний путь», противостоя односторонности «диалектики» и индуктивизма и уравновешивая и сочетая эмпирический и рациональный, опытный и логический компоненты научного познания.

Методологическим завершением логики Гассенди является учение о взимоотношении анализа и синтеза, без применения которых недоступна пониманию структура целого как сложного сочетания образующих его составных частей. Нельзя построить дом, не зная, из каких он строится частей, как нельзя понять его устройство мысленно, не расчленив его на части, из которых он построен; равным образом нельзя собрать часовой механизм, не зная, из каких винтиков и колесиков он состоит и каково их положение в структуре целого.

В целом логика Гассенди, диаметрально противоположная схоластике, — это логика, предназначенная, в отличие от последней, не для словопрений, не для затуманивания умов, а для их прояснения — логика для развивающейся новой науки, логика для физики. И сколь ни велика историческая заслуга основоположника индуктивной логики Фрэнсиса Бэкона, логика Гассенди теснее, ближе к естественнонаучной практике своего времени, непосредственным активным участником которой, в отличие от ее гениального английского предвестника, он был.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.