«Гуманитарные опыты»

«Гуманитарные опыты»

Современный индустриальный человек совершил путь интеллектуального развития, которому мы до сих пор не видим никаких пределов. Одновременно он стремится к тем ощущениям и чувственному опыту, которые свойственны и животным: сексуальные желания, агрессия, страх, голод и жажда. Решающий вопрос таков: существуют ли специфически человеческие эмоциональные опыты, не соответствующие тому, что нам известно как укорененное в мозгу низшего уровня. Часто звучит мнение, что грандиозное развитие коры головного мозга дало человеку возможность получить способность к постоянному интеллектуальному развитию, но что его мозг на низком уровне почти что не отличается от мозга его предка — примата и что, следовательно, говоря буквально, он не развился и может в лучшем случае справляться со своими «влечениями» только путем подавления их или установления контроля над ними[47].

Я смело могу утверждать, что существуют специфически человеческие опыты; они не интеллектуального характера и не идентичны тем чувственным опытам, которые более или менее подобны опытам животных. Не будучи компетентным в области нейрофизиологии, я могу только догадываться[48], что особые связи между развившейся корой головного мозга и старым мозгом служат основой для этих специфически человеческих чувств. Есть основания предполагать, что специфически человеческие чувственные опыты, подобные любви, нежности, симпатии, и все аффекты, не служащие функции выживания, основаны на взаимосвязи между новым и старым мозгом; следовательно, человек отличается от животного не только своим интеллектом, но и качественно новыми чувствами, возникающими в результате взаимосвязей между новой корой головного мозга и основой животной эмоциональности. Исследователь, изучающий природу человека, может наблюдать эти специфически человеческие чувства эмпирически, и ему не должен мешать тот факт, что нейрофизиология еще не продемонстрировала нейрофизиологический базис для этого отдела опытов. Что касается многих других фундаментальных проблем человеческой природы, то исследователь науки о человеке не должен игнорировать свои наблюдения только потому, что нейрофизиология еще не дала ему зеленый свет. Как нейрофизиология, так и психология располагают своими собственными методами и обязательно касаются таких проблем, которые можно рассматривать в данный момент их научного развития. Задача же психолога побудить нейрофизиолога к попыткам подтвердить или опровергнуть эти открытия, т. к. его задача — убедиться в правильности выводов, стимулирующих его дальнейшую работу. Обе науки, психология и нейрофизиология, молоды и во многом находятся еще в самом начале своего пути. Они должны развиваться относительно независимо и все?таки оставаться в тесной связи друг с другом, подавая друг другу взаимные вызовы и стимулы[49].

Из рассуждений по поводу специфически человеческих опытов, которые я буду называть «гуманитарными опытами», следует, что нам лучше начать с анализа алчности. Алчность — общее качество желаний, которые ведут человека к достижению определенной цели. Если его чувство лишено алчности, человек не управляет им, при этом он не пассивен, а свободен и активен.

Алчность может быть мотивирована двумя способами: 1) физиологическим дисбалансом, вызывающим желание пить, есть и т. д. Когда физиологическое желание удовлетворено, алчность исчезает, если дисбаланс не хронический; 2) психологическим дисбалансом, особенно повышенным беспокойством, чувством одиночества, отсутствием безопасности, идентичности и т. д., который смягчается исполнением ряда желаний, таких как пища, сексуальное удовлетворение, власть, слава, собственность и т. д. Этот тип алчности в принципе ненасытен и уменьшается, если только человек перестает тревожиться и т. д. или когда его тревоги станут слабее. Первый тип алчности реагирует на обстоятельства; второй заключен в структуре характера.

Чувство алчности чрезвычайно эгоцентрично. Если это голод, жажда или сексуальное желание, алчущая личность хочет чего?либо исключительно для себя, а то, посредством чего она удовлетворяет свое желание, есть средство, служащее исключительно ее собственным целям. Это очевидно, когда мы говорим о голоде или жажде, но также и о сексуальном возбуждении, когда другая личность становится прежде всего объектом. В чувствах, лишенных алчности, мало эгоцентричности. В этом случае не требуется опыт сохранения жизни, ослабления тревожности или удовлетворения и усиления своего эго; он не нужен для снятия мощного напряжения, а начинается именно там, где необходимость в стремлении выжить или успокоить тревогу кончается. Личность без чувства алчности может позволить себе встать над собой, не держась обязательно за то, что у нее есть или что бы она хотела иметь, но она открыта и отзывчива.

Сексуальный опыт может стать просто приятным чувственным ощущением без глубины любви, но и без явной алчности. Сексуальное влечение возникает физиологически, и оно может привести к интимной близости или же не привести к ней. Сексуальное желание, противоположное этому виду влечения, характеризуется обратной последовательностью, а именно — любовь создает сексуальное желание. Говоря точнее, это означает, что мужчина и женщина могут чувствовать глубокое чувство любви друг к другу, выражающееся в заботе, понимании, интимности, ответственности, и этот глубокий человеческий опыт вызывает желание физического союза. Явно, что этот второй тип сексуального желания возникает более часто (хотя ни коим образом не всегда только таким путем) у людей в возрасте за двадцать с небольшим лет и служит основой для длительного сохранения сексуального желания в развитии моногамных длительных человеческих отношений. Там, где нет таких отношений, вполне естественно — не говоря о сексуальных извращениях, которые могут на всю жизнь ослепить двух людей, живущих вместе — что простое физиологическое влечение будет постоянно требовать смены и новых сексуальных опытов. Обе эти разновидности сексуального влечения фундаментально отличаются от алчущего влечения, мотивированного по сути озабоченностью собой или нарциссизмом.

Вопреки сложности различия между алчущей и «свободной» сексуальностью все же отличие это существует. Можно было бы растянуть это на целый книжный том столь же подробного описания сексуальных связей, как в книгах Кинзи и Мастерса (Kinsey’s and Master’s), который, однако, превзошел бы узость примеров, попавших в их анализ. Но я не думаю, что нам следует ждать, когда такую книгу напишут. Каждый, кто узнал эту разницу или ее почувствовал, может наблюдать в себе самом (или в себе самой) разные типы влечения, а те, у кого сексуальный опыт больше, чем у представителей среднего класса викторианской эпохи, скорее всего, имеют богатый материал для такого наблюдения. Я говорю, что они возможно имеют, потому что, к несчастью, возросшая сексуальная практика не соединилась с умением улавливать качественные различия в сексуальном опыте, хотя я уверен, что существует значительное число людей, которые могут подтвердить ценность такого различия.

Теперь мы можем перейти к разговору о других «гуманитарных опытах», не считая последующее обсуждение сколько?нибудь исчерпывающим. Нежность — это сексуальное желание, не связанное с жаждой сексуального удовлетворения. Фрейду, чья теория психологии в целом имеет дело исключительно с «влечениями», неизбежно пришлось объяснять нежность как результат сексуального влечения, как тормозящую цель при сексуальном желании. Его теория не могла обойтись без такого определения, но в анализе есть тенденция показать, что нежность не феномен, который можно объяснить как тормоз сексуального желания. Это опыт suigeneric (своего рода). Его первая характеристика — свобода от алчности. Испытывая нежность, личность ничего не хочет от другой личности, даже взаимности. У нее нет особой цели, нет даже той, что присутствует в относительно спокойной форме сексуальности, а именно — конечной физической кульминации. Она не ограничена ни полом, ни возрастом. Ее меньше всего можно выразить словесно, за исключением разве что поэмы. Наиболее утонченно ее выражают касанием, взглядом, тембром голоса. Можно сказать, что корни этого чувства в нежности, ощущаемой матерью к своему ребенку, но даже если это действительно так, человеческая нежность во многом превосходит нежность матери к ребенку, потому что она свободна от биологической привязанности и от элемента нарциссизма в материнской любви. Среди всех чувств, овладевавших человеком в ходе всей истории, возможно, нет такого, которое превосходило бы нежность по чистоте качества просто быть человеком.

Жалость и сострадание — два других чувства, явно связанных с нежностью, но не целиком идентичных ей. Суть жалости состоит в том, что человек «сострадает» другому человеку или, в более широком смысле, «сочувствует» другому человеку. Это означает, что одна личность смотрит на другую не извне, когда личность выступает «объектом» (никогда не забывайте, что у «объекта» (object) и «неодобрения» (objection) один и тот же корень) моего интереса или заботы, но эта личность помещает себя внутрь другой личности. Это значит, что я внутри себя испытываю то же, что испытывает другая личность «Я» к «Ты», но та, которую можно характеризовать фразой: «Я есть ты» (Tat Twam Asi). Жалость или сочувствие предполагает, что я испытываю в себе то, что испытывает другая личность, и таким образом в этом опыте она и я — одно лицо. Все знание другого лица представляет собой действительное знание только при условии, что оно основано на том, что я испытываю в себе то, что испытывает другое лицо. Если это не так, и личность остается объектом, я могу знать о ней многое, но я не знаю ее[50]. Гёте кратко выразил этого рода суть: «Человек знает себя только внутри себя и знает о себе внутри мира. Каждый новый объект, подлинно узнанный, открывает новый орган внутри нас».

Возможность такого рода знания, основанного на преодолении разрыва между наблюдающим субъектом и наблюдаемом объектом, конечно, требует гуманистического обещания, о котором я упоминал, а именно: чтобы каждая личность несла в себе все человеческое; что внутри себя мы в разной степени святые и преступники, а следовательно, что в другой личности нет ничего такого, что бы мы не чувствовали как часть нас самих. Этот опыт требует, чтобы мы освободились от узости бытовых связей с теми, кто знаком нам, или фактически близкими нам по крови, или, в более широком смысле, с теми, с кем мы едим одну и ту же пищу, говорим на одном и том же языке, у нас один и тот же «здравый смысл». Знание людей, основанное на жалости и сочувствии, требует, чтобы мы освободились от узких связей данного общества, расовых или культурных, и проникли в глубину той человеческой действительности, где все мы не что иное, как человеческие существа. Подлинное сочувствие и знание человека было во многом недооценено как революционный фактор в развитии человека так же, как и искусство.

Нежность, любовь и сочувствие — это тонкие чувственные опыты, и они общепризнаны как таковые. Теперь я хочу обсудить некоторые «гуманитарные опыты», не столь явно идентифицированные с чувствами, а чаще всего называемые отношениями. Их отличие от обсуждавшихся до сих пор опытов лежит в том факте, что они не выражают тех же самых прямых связей с другой личностью, они, скорее, опыты, находящиеся внутри личности, которые только опосредованно относятся к другим личностям.

Первый опыт среди этой второй группы, который я хочу описать, — интерес. Слово «интерес» сегодня утратило большую часть своего значения. Сказать «мне интересно» то или другое почти эквивалентно высказыванию: «У меня нет особо сильного чувства к этому, но я не совсем безразличен». Это одно из тех слов — убежищ, которые маскируют отсутствие интенсивности и которое достаточно неясно, чтобы вместить в себя почти все значения — от интереса к некоей фондовой бирже до интереса к девушке. Но такая расплывчатость, имеющая отношение ко всем значениям, не может помешать нам использовать слова в их оригинальном и более глубоком смысле, а это значит, что мы должны вернуть им их собственное достоинство. «Интерес» происходит от латинского inter?esse, что означает «быть в — между». Если мне интересно, я должен выйти за пределы своего эго, открыться миру и впрыгнуть в него. Интерес основан на активности. Это относительно постоянное отношение, которое позволяет личности в любой момент уловить интеллектуально, а также эмоционально и чувственно, внешний мир.

Заинтересованная личность становится интересной другим, потому что имеет свойство заражать, т. е. вызывать интерес у тех, кто не может вызвать его у себя без помощи другого. Значение интереса становится еще яснее, когда мы думаем о том, что ему противоположно: о любопытстве. Любопытный крайне пассивен. Он хочет, чтобы его питали знаниями и сенсациями, и ему всегда их мало, т. к. количество информации замещает глубину и качество знания. Самая важная сфера, где удовлетворяется любопытство, — болтовня, будь то болтовня женщин в небольшом городе, где они сидят у окон и наблюдают через щели в шторах, что происходит вокруг, или более изощренная болтовня, наводняющая колонки газет, или болтовня профессоров на собрании, а также болтовня чиновников на собрании, а на вечеринках с коктейлями болтовня писателей и художников. Любопытство по своей природе ненасытно, т. к., кроме своей злобности, оно ничего не несет в себе и не может на самом деле ответить на вопрос: «Кто же есть другая личность?»

У интереса много объектов: личности, растения, животные, идеи, социальные структуры, и в некоторой степени от темперамента и специфического характера личности зависит, каковы ее интересы. Тем не менее объекты вторичны. Интерес — это всеохватывающее отношение к миру, и можно его определить в очень широком смысле как интерес живой личности ко всему, что живет и растет. Даже когда сфера интересов одной личности выглядит маленькой, то, если этот интерес подлинный, не будет труда вызвать ее интерес к другим областям просто потому, что она — личность интересующаяся.

Другой опыт из группы «гуманитарных опытов», требующих обсуждения, — ответственность. Слово «ответственность» опять- таки потеряло свое оригинальное значение и обычно используется как синоним обязанности. Обязанность — это понятие из сферы несвободы, а ответственность — понятие из сферы свободы.

Различие между обязанностью и ответственностью соответствует различию между авторитарным и гуманистическим сознанием. Авторитарное сознание по сути означает готовность следовать приказам власти, которым личность подчиняется; это известная покорность. Гуманистическое сознание — это готовность слушаться голоса своей собственной человечности, и оно не зависит от приказов, издаваемых кем бы то ни было[51].

Два других типа «гуманитарного опыта» трудно классифицировать в понятиях чувств, аффектов, отношений. Мало что зависит от того, как мы их классифицируем, т. к. все эти классификации сами основаны на традиционных различиях, ценность которых стоит под вопросом. Я обращаюсь к чувствам идентичности и целостности.

Недавно проблема идентичности стала передним планом психологической дискуссии, особенно усиленной прекрасным трудом Эрика Эриксона. Он говорил о «кризисе идентичности» и, несомненно, прикоснулся к одной из главных психологических проблем индустриального общества. Но, по моему мнению, не продвинулся столь далеко и не проник так глубоко, как это необходимо для полного понимания идентичности и кризиса идентичности. В индустриальном обществе люди превращены в вещи, а вещи не имеют идентичности. Или имеют? Разве каждый автомобиль «форд» какого?то определенного года выпуска и определенной модели не идентичен каждому другому автомобилю «форд» такой же модели и не отличен от других моделей и типов? Разве у долларового билета нет идентичного ему? Как всякий другой, долларовый билет как таковой имеет тот же самый дизайн, цену, обменный курс, но отличается от другого долларового билета бумагой, качество которой ухудшилось из?за длительного пользования им? Вещи могут быть теми же самыми или разными. Однако если мы говорим об идентичности, то говорим о качестве, которое не имеет отношения к вещам, а имеет отношение только к человеку.

Что же тогда значит идентичность в человеческом смысле? Среди множества подходов к этому вопросу я хочу выделить только мнение, что идентичность — это опыт, позволяющий личности с полным правом сказать «Я» — «Я» как организующий активный центр структуры всей актуальной или потенциальной деятельности. Этот опыт «Я» существует только в состоянии спонтанной деятельности, но его нет в состоянии пассивности и полупробуждения, состоянии, в котором люди достаточно пробудились, чтобы идти и делать свое дело, но еще не совсем проснулись, чтобы почувствовать «Я» как активный центр внутри себя[52].

Эта концепция «Я» отличается от концепции эго. (Я пользуюсь этим термином не в фрейдовском смысле, а в смысле популярной личности, у которой, например, «важное эго».) Опыт моего «эго» — это опыт меня самого как вещи, тела, которое есть у меня, памяти, которая есть у меня, денег, дома, социального положения, власти, детей, проблем, которые у меня есть. Я смотрю на себя как на вещь, и моя социальная роль — это другой атрибут вещности. Многие люди очень легко путают идентичность эго с идентичностью «Я» или самости. Эта разница фундаментальна и безошибочна. Опыт эго и эго — идентичности основан на концепции обладания. Я имею «меня» так, как я имею все другие вещи, которые этому «мне» принадлежат. Идентичность «Я» или себя относится к категории бытия, а не обладания. Я есть «Я» только в той мере, пока я жив, имею интересы, связи, активен, и в какой мере я достиг интеграции между моей видимостью — другим и/или себе самому — и ядром моей личностности. Кризис идентичности нашего времени основан на возрастающем отчуждении и овеществлении человека, и его можно разрешить только в той мере, в какой человек снова «придет в себя», снова становясь активным. Нет психологически коротких путей к решению кризиса идентичности за исключением фундаментального превращения отчужденного человека в живого человека[53].

Возрастающее значение эго против самости, «иметь» против «быть» находит яркое выражение в развитии нашего языка. Люди привыкли говорить: «У меня бессонница», вместо того чтобы говорить: «Я не могу спать»; или: «У меня проблема» вместо «Мне грустно, я смущен», также другие подобные высказывания; или: «У меня счастливый брак» (иногда — «удачная женитьба») вместо «Я и моя жена любим друг друга». Все категории процесса бытия превращены в категории обладания. Эго, статичное и неподвижное, связано с миром в понятиях обладания объектами, когда самость связана с миром в процессе участия. Современный человек имеет все: машину, дом, работу, «деток», брак, проблемы, трудности, удовольствия, и если всего этого ему недостаточно, у него есть свой психоаналитик. Он сам есть ничто.

Предполагаемая концепция идентичности на самом деле оказывается концепцией целостности. Она может кратко соотноситься с концепцией идентичности, потому что целостность означает готовность оставаться самоидентичной личностью в тех многих случаях, когда возможно ее нарушение. Сегодня главными соблазнами для нарушения идентичности личности служат возможности для продвижения в индустриальном обществе. Поскольку жизнь внутри общества тем или иным образом заставляет человека испытывать себя вещью, чувство идентичности — редкий феномен. Но эта проблема осложнена тем, что в стороне от идентичности как сознательного феномена существует некоторый род бессознательной идентичности. Под этим я имею в виду, что некоторые люди, превратившиеся в вещи, бессознательно несут в себе чувство своей идентичности, именно потому что социальный процесс не полностью преуспел в их превращении. Эти люди, уступая соблазну нарушения своей целостности, могут ощущать свою вину бессознательно, и это рождает в них чувство неловкости, хотя его причина им неизвестна. В ортодоксальной психоаналитической процедуре очень легко все это объяснить тем, что чувство вины — результат инцестных желаний личности или ее «бессознательной гомосексуальности». Истина же в том, что поскольку личность не полностью мертва (в психологическом смысле), она ощущает свою вину за жизнь без целостности.

Наше обсуждение идентичности и целостности нужно дополнить хотя бы кратким упоминанием другого рода отношения, для которого монсеньор У. Фокс (Monsignor W. Fox) изобрел прекрасное слово: уязвимость (или ранимость). Человек, обозначающий свое эго, чье чувство идентичности есть чувство эго — идентичности, естественно, хочет защитить его — себя, тело, память, собственность и т. д., а также мнения и эмоциональные инвестиции, ставшие частью его эго. Он постоянно в состоянии обороны против кого?то или какого?то опыта, который может расстроить постоянство и прочность его мумифицированного бытия. В противоположность этому человек, осознающий себя не обладающим, а существующим, позволяет себе быть уязвимым. У него ничего нет, кроме того, что он есть живое сознание. Но в любой момент, как только он потеряет это активное чувство, на котором он сконцентрирован, он оказывается под угрозой либо не обладать ничем, либо стать никем. И избежать этой опасности он может только будучи постоянно на страже, оставаясь постоянно бодрствующим и энергичным. Тогда он раним по сравнению с эго — человеком, живущим в безопасности, потому что он имеет без оправдания эго бытием.

Мне бы хотелось теперь поговорить о надежде, вере и мужестве как о других «гуманитарных опытах», но поскольку я уже рассматривал их обширно в первой главе, то могу делать различные ссылки на эти моменты.

Это обсуждение феноменов «гуманитарного опыта» осталось бы явно неполным без уяснения явления, причастного к обсуждаемым здесь концепциям: трансцендентности. Обычно этот термин используют в религиозном контексте, он отсылает за пределы человеческих измерений, к опыту божественного. Такое определение трансцендентности имеет положительный смысл в теистической системе; в атеизме концепция Бога была поэтическим символом акта выхода из тюрьмы эго — личности и достижения свободы в открытости и связности с миром. Если говорить о трансцендентности в нетеологическом смысле, то концепция Бога не нужна. Однако психологическая действительность та же самая. Основа для любви, нежности, участия, интереса, ответственности и идентичности точно такая же, как у бытия без обладания, а это значит трансцендиру- ющее эго. Это значит позволить уйти личности от эго, уйти от ее жадности, опустошить себя, чтобы вновь наполниться, сделаться бедным, чтобы быть богатым.

Желая выжить физически, мы повинуемся биологическому импульсу, отпечатавшемуся на нас с зарождения живой материи и переданному миллионами лет эволюции. Желание оставаться в живых «за пределами выживания» оказывается творчеством человека в истории, его альтернативой отчаянию и упадку.

Эта дискуссия о «гуманитарных опытах» кульминирует в заявлении, что свобода — это качество полностью гуманного человеческого существа. По мере того как мы поднимаемся над сферой физического выживания и по мере того как нами перестают руководить страх, бессилие, нарциссизм, зависимость и т. д., мы переступаем границы принуждения. Любовь, нежность, разум, интерес, целостность и идентичность — все это дети свободы. Политическая свобода — это условие человеческой свободы только постольку, поскольку она способствует развитию того, что специфически человеческое. Политическая свобода в отчужденном обществе, содействующая дегуманизации человека, становится несвободой.