Глава I. Жертвоприношение

Глава I. Жертвоприношение

Во множестве ритуалов жертвоприношение предстает в двух противоположных аспектах: то как «весьма святое дело», уклониться от которого было бы серьезным прегрешением, то, наоборот, как своего рода преступление, совершить которое — значит подвергнуться столь же серьезной угрозе.

Чтобы объяснить эти два облика ритуального жертвоприношения — законный и незаконный, публичный и чуть ли не потаенный, — Юбер и Мосс в «Очерке о природе и функции жертвоприношения»[1] ссылаются на священный характер жертвы. Убивать жертву преступно, поскольку она священна… но жертва не будет священной, если ее не убить. Перед нами круг, которому несколько позже присвоят и сохранят до наших дней звонкое имя — амбивалентность. Сколь бы убедительным и даже впечатляющим ни казался нам до сих пор этот термин, — после того как им столько злоупотребляли в XX веке, настало, видимо, время признать, что сам по себе он ни на что не проливает света, не дает подлинного объяснения. Он лишь указывает на проблему, которая еще ждет решения.

Если жертвоприношение предстает как преступное насилие, то, с другой стороны, нет и такого насилия, которое нельзя было бы описать в категориях жертвоприношения, — например, в греческой трагедии. Нам скажут, что поэт набрасывает поэтический покров на довольно гнусные вещи. Разумеется, — однако жертвоприношение и убийство не поддавались бы этой игре замещений, если бы не состояли в родстве. Перед нами факт настолько очевидный, что подчеркивать его почта смешно — и тем не менее приходится, поскольку в сфере жертвоприношения очевидности утратили силу.

Как только было решено видеть в жертвоприношении институт «главным образом» (или даже «исключительно») символический, стало можно говорить о нем практически что угодно. Этот предмет на редкость подходит для определенного рода нереальных размышлений.

В жертвоприношении есть тайна. Наше любопытство усыпляют благоговейные формулы классического гуманизма, но при общении с самими античными авторами оно пробуждается. И в наши дни эта тайна столь же непроницаема, как прежде. В нынешнем к ней отношении даже трудно сказать, чего больше — рассеянности, безразличия или какой-то тайной осторожности. Составляет ли это отношение еще одну тайну, или она совпадает с первой? Почему, например, никогда не ставится вопрос об отношениях между жертвоприношением и насилием?

В недавних исследованиях показано, что физиологические механизмы насилия очень мало различаются при переходе от одного индивида к другому и даже при переходе от одной культуры к другой. Энтони Сторр в «Человеческой агрессии» пишет, что ничто так не похоже на разъяренного кота или человека, как другой разъяренный кот или человек. Если насилие играло в жертвоприношении какую-то роль — по крайней мере, на каких-то этапах его ритуального существования, — то мы получили бы в нем [в насилии] интересный, поскольку хотя бы отчасти независимый, элемент для анализа культурных переменных, которые вам часто неизвестны, плохо известны или известны не так хорошо, как нам кажется.

Жажда насилия, стоит ей проснуться, приводит к определенным физиологическим изменениям, готовящим человека к схватке. Эта расположенность к насилию длится известное время. Ее нельзя считать простым рефлексом, который прекращается, как только прекратится воздействие стимула. Сторр отмечает, что жажду насилия труднее успокоить, чем развязать, особенно в обычных условиях жизни в обществе.

Насилие часто называют «иррациональным». Однако оно не лишено причин; оно само умеет находить весьма основательные причины, когда хочет разразиться. Но сколь бы основательны ни были эти причины, их никогда не стоит принимать всерьез. Насилие и само о них забудет, если его исходный объект останется вне досягаемости и по-прежнему будет дразнить издали. Неутоленное насилие ищет и в итоге всегда находит заместительную жертву. Вызвавшее ярость существо вдруг заменяется на другое, ничем не заслужившее ударов насильника, кроме как своей уязвимостью и досягаемостью.

Эта способность добывать заместительные объекты, как указывает множество фактов, не ограничена человеческим насилием. Лоренц в «Агрессии» говорит о виде рыб, которые, если их лишить обычного противника, то есть самцов того же вида, с которыми они конкурируют за контроль над определенной территорией, непременно обращают свои агрессивные тенденции против собственной семьи и в итоге ее уничтожают.

Имеет смысл спросить, не основано ли ритуальное жертвоприношение на замещении того же типа, но в обратном направлении. Например, можно предположить, что заклание животных жертв отвращает насилие от одних существ, которых нужно защитить, на других, смерть которых имеет меньшее значение или вообще никакого.

Жоэеф де Местр в «Рассуждении о жертвоприношениях» отмечает, что в жертвенных животных всегда есть что-то человеческое, будто дело в том, чтобы как можно лучше насилие обмануть:

Среди животных всегда отбирались самые ценные по их полезности, самые кроткие, самые невинные, стоящие в самой тесной связи с человеком и по своим инстинктам, и по своим привычкам…

Среди животных в жертвы всегда отбирались самые человечные, если позволено так выразиться.

Современная этнография иногда подтверждает подобные догадки. В некоторых пастушеских коллективах, практикующих жертвоприношение, скот тесно связан с жизнью людей. Например, у двух народов в верховьях Нила: нуэр, изученных Эванс-Причардом, и динка, изученных не так давно Годфри Линхардтом, — существует настоящая коровья община, параллельная человеческой и структурированная по ее образцу.

Во всем, имеющем отношение к коровам, словарь нуэр исключительно богат— как в хозяйственной и технической области, так и в области ритуала и даже поэзии. Этот словарь позволяет установить исключительно точные и детальные отношения между коровами, с одной стороны, и человеческой общиной, с другой. Масть животного, форма рогов, возраст, пол, родословная, прослеживаемая и запоминаемая иногда до пятого колена, позволяют присваивать коровам различия, воспроизводящие собственно культурные различия, и создавать из них настоящего двойника человеческой общины. У каждого человека среди имен всегда есть одно, совпадающее с именем того животного, место которого в стаде аналогично месту его хозяина в общине.

Споры между группами общины часто идут именно за скот; все убытки и проценты рассчитываются в головах скота; стада служат приданым. Чтобы понять нуэр, утверждает Эванс-Причард, нужно взять за правило: «Ищите корову». Между людьми и их стадами существует своего рода «симбиоз» (тоже выражение Эванс-Причарда), дающий нам крайний и почти карикатурный пример близости, вообще, хотя и в разной степени, характерной для отношений между пастушескими коллективами и их скотом.

И полевые наблюдения, и теоретические соображения заставляют вернуться при объяснении жертвоприношения к гипотезе замещения. Эта идея особенно заметна в древних текстах на эту тему. Именно поэтому многие современные авторы ее отвергают или отводят ей ничтожное место. Например, Юбер и Мосс относятся к ней с недоверием, — безусловно, потому, что она, по их мнению, предполагает систему моральных и религиозных ценностей, несовместимых с наукой. И действительно, какой-нибудь Жозеф де Местр непременно увидит в ритуальной жертве «невинное» создание, которое расплачивается за кого-то «виновного». Гипотеза, которую предлагаем мы, отменяет это моральное различие. Отношения между потенциальной и актуальной жертвой нельзя определять в категориях виновности и невинности. «Искупать» нечего. Коллектив пытается обратить на жертву сравнительно безразличную, на жертву «удобоприносимую» то насилие, которое грозит поразить его собственных членов, тех, кого оно хочет любой ценой защитить. Все свойства, делающие насилие ужасным, — его слепая жестокость, абсурдность его порывов — имеют и оборотную сторону: они совпадают с его странной склонностью обрушиваться на заместительную жертву, они помогают хитрить с этим врагом и в удобный момент подбросить ему ничтожную добычу, которая его утолит. Волшебные сказки, где волк, людоед или дракон хотят съесть ребенка, а проглатывают вместо него камень, были, вполне возможно, связаны с жертвоприношением.

* * *

Перехитрить насилие можно лишь постольку, поскольку ему предоставляют какой-то отводной путь, дают хоть чем-то утолить голод. В этом, возможно, один из смыслов истории про Каина и Авеля. Библия сообщает о каждом лишь по одной черте. Каин возделывает землю и приносит Богу плоды урожая. Авель пастух; он приносит в жертву первенцев своего стада. Один из двух братьев убивает другого — и это именно тот, у кого в распоряжении нет той уловки против насилия, которой является жертвоприношение животного. Это различие между жертвенным и нежертвенным культом фактически совпадает с решением Бога в пользу Авеля. Сказать, что Бог принял жертвоприношение Авеля и не принял приношение Каина, — значит пересказать на другом, религиозном, языке, что Каин убил своего брата, а Авель нет.

В Ветхом завете и в греческих мифах братья почти всегда — братья-враги. То насилие, которое они, словно приговоренные роком, обращают друг против друга, способно рассеяться, лишь обратившись на какую-то третью жертву, на жертву жертвоприношения. «Ревность», которую Каин испытывает по отношению к брату, — не что иное, как отсутствие этого отводного пути.

Согласно мусульманской традиции, именно того агнца, которого заклал Авель, Бог послал Аврааму, чтобы тот принес его в жертву вместо своего сына Исаака. То самое животное, которое спасло первую человеческую жизнь, теперь спасает вторую. Тут мы имеем дело не с какими-то мистическими грезами, а с точной догадкой, которая касается функции жертвоприношения и выражена исключительно в категориях, взятых из самого текста.

Еще одна великая библейская сцена, которую разъясняет та идея, что цель жертвенного замещения — перехитрить насилие, и которая, в свою очередь, разъясняет новые аспекты этой идеи, — это благословение Иакова Исааком.

Исаак стар. Понимая, что скоро умрет, он хочет благословить старшего сына, Исава; и сперва он просит его наловить ему дичи и принести «кушанье, которое я люблю» [Быт. 27, 4]. Иакова, младшего сына, предупреждает его мать Ревекка [у Жирара — Рахиль], которая слышала разговор Исаака с Исавом. Она берет [так!] двух козлят из семейного стада и готовит из них «кушанье, какое он любит» (Быт. 27, 9], которое Иаков принесет отцу, выдавая себя за Исава.

Исаак слеп. Тем не менее Иаков боится, что отец узнает его по рукам и шее, которые у него гладкие, а у его старшего брата — косматые. Ревекке приходит счастливая мысль обложить ему шею и руки кожей убитых козлят. Старик ощупывает руки и шею Иакова и не узнает в нем младшего сына; ему он и дает благословение.

Козлята использованы ради того, чтобы обмануть отца, то есть чтобы отвратить от сына грозящее ему насилие, двумя разными способами. Чтобы получить не проклятие, а благословение, сыну нужно вперед себя предоставить отцу животное, которое он только что заклал и предлагает отцу в пищу. И сын — в буквальном смысле — маскируется кожей принесенного в жертву животного. Животное всегда помещается между отцом и сыном. Оно мешает прямому контакту, который мог бы привести к насилию.

Здесь объединены два типа замещения: замещение одного брата другим и замещение человека животным. Эксплицитно в тексте признан только первый тип, служащий второму своего рода ширмой.

Обращаясь на приносимую жертву, насилие теряет из виду первоначально намеченный объект. Жертвенное замещение предполагает известную степень ошибки, непонимания [meconnaissance]. Пока жертвоприношение живо, оно не может сделать явным тот сдвиг, на котором основано. Но оно не должно и окончательно забывать ни исходный объект, ни переход от этого объекта к реально закалаемой жертве — иначе замещение вообще исчезнет и жертвоприношение утратит действенность. Только что рассмотренная сцена прекрасно соответствует этому двойному условию. О странном обмане, составляющем жертвенное замещение, текст не сообщает прямо, но и не вполне умалчивает; он смешивает его с другим замещением, указывает его, но косвенным и ускользающим образом. То есть, возможно, и сам текст имеет жертвенный характер. Он вроде бы открывает феномен замещения, но в нем есть и второе замещение, полуспрятанное за первым. Уместно предположить, что в этом тексте мы сталкиваемся с основным мифом жертвенной системы.

В связи с Иаковом часто идет речь о хитрых манипуляциях жертвенным насилием. В греческом мире достаточно сходную роль иногда играет Одиссей. С благословением Иакова в «Бытии» удобно сравнить историю о Полифеме в «Одиссее» — великолепную хитрость, позволившую герою в конце концов спастись от чудовища.

Одиссей и его товарищи заключены в пещере Полифема. Каждый день он кого-то из них пожирает. В конце концов уцелевшие уславливаются вместе ослепить своего палача обожженным колом. Обезумев от злобы и боли, Полифем загораживает выход из пещеры, чтобы не выпустить своих обидчиков. Он выпускает только свое стадо, которому нужно выйти попастись. Как Исаак, слепой, ощупывает шею и руки сына, но находит только кожу козлят, так и Полифем щупает спины своего стада, чтобы убедиться, что выходит лишь оно. Превосходящему его хитростью Одиссею приходит мысль спрятаться под бараном; ухватившись за шерсть у него под брюхом, он вместе с ним выбирается к жизни и свободе.

Сопоставление двух этих сцен — из Книги Бытия и «Одиссеи» — подкрепляет вероятность жертвенной интерпретации как одной, так и другой сцены. В обоих случаях в критический момент между насилием и человеком, в которого оно метит, помещается животное. Оба текста разъясняют друг друга: Полифем подчеркивает нависшую над героем угрозу, неявную в Книге Бытия; заклание козлят в Книге Бытия и приношение кушанья обнажают связь с жертвоприношением, которую можно и не заметить в баранах «Одиссеи».

* * *

Издавна принято определять жертвоприношение как коммуникацию между тем, кто приносят жертву, и «божеством». Для нас, людей современных, божество лишено всякой реальности (по крайней мере, в связи с кровавым жертвоприношением) — поэтому и весь институт в целом оказывается в конечном счете полностью отброшен в область воображаемого. От точки зрения Юбера и Мосса — прямой путь к приговору Леви-Стросса в «Диком мышлении»[2]: жертвоприношение ничему в реальности не соответствует. Нужно без колебаний квалифицировать феномен жертвоприношения как «ложный»[3].

Определение, связывающее жертвоприношение с несуществующим божеством, чем-то похоже на поэзию в представлении Поля Валери: это чисто солипсическая деятельность, которой мастера занимаются из любви к искусству, предоставляя простакам иллюзию о коммуникации с кем-то.

Два великих текста, которые мы только что разобрали, безусловно, говорят о жертвоприношении, но ни тот ни другой ни словом не упоминают о божестве. Если бы ввести туда божество, то их понятность не выросла бы, а уменьшилась. Мы вернулись бы тогда к идее, общей для поздней античности и современного мира, будто у жертвоприношения нет никакой реальной функции в обществе. Опасный задний план, куда мы только что заглянули, с его экономикой насилия, совершенно бы исчез, и мы были бы вынуждены вернуться к чисто формалистскому истолкованию, не способному утолить нашу жажду понимания.

Жертвенная процедура, как мы видели, предполагает определенное непонимание [meconnaissance]. Верующие не осознают и не должны осознавать роль насилия. Ясно, что это непонимание обеспечивается в первую очередь теологией жертвоприношения. Считается, что это бог требует жертв; это только он, в сущности, наслаждается дымом всесожжении; это ему нужны груды мяса на его алтарях. Жертвоприношения умножают, чтобы успокоить его гнев. Но и толкования, не затрагивающие это божество, все равно остаются в плену теологии — ее переносят в область воображаемого, но переносят в целости и сохранности. Мы пытаемся организовать реальный институт вокруг чисто иллюзорной сущности — нечего удивляться, если в результате иллюзия побеждает, мало-помалу уничтожая даже самые конкретные аспекты данного института.

Вместо того чтобы отрицать теологию огульно и абстрактно {что ничем не отличается от смиренного ее приятия), нужно ее критиковать; нужно отыскать конфликтные отношения, которые жертвоприношение и его теология одновременно и маскируют, и смягчают. Нужно порвать с формалистской традицией, начатой Юбером и Моссом. Истолкование жертвоприношения как заместительного насилия появляется в недавних рассуждениях, связанных с полевыми наблюдениями. Годфри Линхардт в «Божестве и опыте» и Виктор Тернер во многих своих работах (в частности, в «Барабанах беды») признают в жертвоприношении (которое первый изучал у динка, а второй — у ндембу) настоящий коллективный перенос, действующий за счет жертвы и вызванный внутренними напряжениями, обидами, соперничеством, всеми очагами взаимной агрессии в недрах коллектива.

Тут у жертвоприношения есть реальная функция, а проблема замещения ставится на уровне всего коллектива. Жертва не замещает того или иного находящегося под особой угрозой индивида, не приносится тому или иному особо кровожадному индивиду — она одновременно и замещает сразу всех членов сообщества, и сразу им всем приносится. Жертвоприношение защищает сразу весь коллектив от его собственного насилия, оно обращает весь коллектив против жертв, ему самому посторонних. Жертвоприношение фокусирует на жертве повсеместные начатки раздора и распыляет их, предлагая им частичное удовлетворение.

Если отказаться считать теологию жертвоприношения, то есть интерпретацию, которую оно само о себе предлагает, последним словом о нем, то быстро замечаешь, что наряду с этой теологией существует и другой религиозный дискурс о жертвоприношении. В принципе этот дискурс подчинен вышеназванной теологии, но фактически (по крайней мере, до известного пункта) не зависит от нее. Этот второй дискурс намного более интересен: он имеет касательство к социальной функции жертвоприношения.

Чтобы доказать бессодержательность религии, всегда ссылаются на самые эксцентрические обряды, — например, на жертвоприношения с просьбой о дожде и хорошей погоде. Разумеется, такие обряды есть. Нет такого предмета или начинания, ради которых нельзя было бы устроить жертвоприношение, особенно с того момента, когда социальный характер этого института начинает затушевываться. Однако существует общий знаменатель жертвенной эффективности — тем более явный и решающий, чем более живым остается этот институт. Знаменатель этот — внутреннее насилие: жертвоприношение пытается устранить раздоры, соперничество, зависть, ссоры между собратьями, восстанавливает в коллективе гармонию, усиливает социальное единство. Все прочее только следствие. Если подойти к жертвоприношению с этой — самой главной — стороны, этим царским путем насилия, который перед нами открывается, то быстро замечаешь, что оно (жертвоприношение) действительно связано со всеми аспектами человеческой жизни и даже с материальным благополучием. Когда пропадает согласие между людьми, то хотя и солнце светит, и дождь идет, как обычно, но поля обрабатываются хуже, а это отражается на урожаях.

Великие китайские тексты эксплицитно признают за жертвоприношением описанную нами функцию. Благодаря ему население остается спокойно и не бунтует. Жертвоприношение укрепляет единство нации (Чжу Ю, II, 2). В «Книге обрядов» утверждается, что у жертвоприношений, музыки, наказаний и законов одна и та же цель — объединять сердца и устанавливать порядок[4].

* * *

Формулируя основной принцип жертвоприношения вне рамок ритуала, в которые оно включено, и не показывая, как возможно такое включение, рискуешь предстать вульгаризатором. Могут счесть, что ты впадаешь в «психологизм». Нельзя же приравнять ритуальное жертвоприношение к спонтанному жесту человека, который пинает свою собаку, так как боится пнуть жену или начальника. Разумеется, нельзя. Но у греков есть мифы, сводящиеся к грандиозной версии именно такого житейского случая. Разгневавшись на греческих военачальников, отказавших ему в доспехах Ахилла, Аякс убивает скот, предназначенный для пропитания войска. В своем бреду он принимает мирных животных за воинов, которым хочет отомстить. Зарезанные животные относятся к тому виду, который греки традиционно использовали для жертвоприношений. Резня происходит вне рамок ритуала, и Аякс считается безумным. Этот миф нельзя назвать мифом о жертвоприношении в строгом смысле, но он, безусловно, имеет к жертвоприношению какое-то касательство. В основе институционального жертвоприношения лежат эффекты, очень похожие на гнев Аякса, но упорядоченные, направленные и организованные той неизменной рамкой, в которой они закреплены.

В собственно ритуальных системах, которые нам хотя бы отчасти привычны, — то есть в иудаизме и в классической античности — жертвами почти всегда служат животные. Но есть и ритуальные системы, где на место человека, которому грозит насилие, встает другой человек.

В Греции V века, в Афинах великих трагиков, человеческое жертвоприношение, видимо, исчезло не полностью. Оно продолжалось в форме «фармака», которого город содержал за свой счет, чтобы в нужный момент принести его в жертву, прежде всего во время бедствий. Греческая трагедия, если бы мы спросили ее об этом, могла бы сообщить довольно примечательные сведения.

Например, ясно, что миф о Медее параллелен на уровне человеческого жертвоприношения мифу об Аяксе на уровне жертвоприношения животного. В «Медее» Еврипида принцип замещения одного человека другим выступает в самой варварской форме. Испуганная яростью Медеи, только что покинутой ее любовником [так!] Ясоном, кормилица просит дядьку держать детей подальше от матери:

А ты, старик, подальше

Держи детей от матери — она

Расстроена. Запечатлелась ярость

В ее чертах — и как бы на своих

Не вылилась она, увы! Не стихнет

Без жертвы гнев ее — я знаю. Только

Пускай бы враг то был, а не своя.

[90–97; пер. И. Анненского]

Подлинный предмет своей ненависти, находящийся вне досягаемости, Медея замещает собственными детьми. Могут возразить, что этот акт безумия несоизмерим с тем, что, По нашему мнению, можно отнести к сфере «религиозного». Но детоубийство легко поддается включению в рамки ритуала. Этот факт засвидетельствован слишком хорошо и в слишком многих культурах, включая греческую и иудейскую, чтобы можно было его не учитывать. Действия Медеи так же относятся к ритуальному детоубийству, как в мифе об Аяксе убийство скота — к животному жертвоприношению. Медея готовит смерть своих детей, как жрец — жертвоприношение. Перед убийством она произносит ритуальное предостережение, положенное по обычаю: призывает удалиться всех, кто своим присутствием мог бы помешать успеху обряда.

Медея, как и Аякс, возвращает нас к самой элементарной истине насилия: если оно не удовлетворено, то продолжает накапливаться, пока не перельется через край и не распространится с самыми ужасающими последствиями. Жертвоприношение пытается овладеть и направить в «нужном» направлении те спонтанные сдвиги и замещения, которые происходят при взрыве насилия.

В «Аяксе» Софокла некоторые детали подчеркивают тесное родство животного и человеческого замещения. Перед тем как накинуться на стадо, Аякс в какой-то момент выказывает намерение принести в жертву собственного сына. Мать относится к этой угрозе всерьез и удаляет ребенка.

В принципиальном анализе жертвоприношения нет причин отделять животные жертвы от человеческих. Если принцип жертвенного замещения основан на сходстве между актуальными и потенциальными жертвами, то не стоит бояться, что это условие не выполняется, если речь идет о человеке в обоих случаях Не удивительно, что какие-то общества пытались ввести в систему приношение в жертву одних категорий людей, чтобы защитить другие категории.

Мы отнюдь не собираемся умалить разрыв между обществами, где практикуется человеческое жертвоприношение, и теми, где оно не практикуется. Но этот разрыв не должен замаскировать общие черты: честно говоря, между человеческим и животным жертвоприношением нет принципиальной разницы. Более того, очень часто они взаимозаменимы. Наша склонность поддерживать внутри института жертвоприношения лишенные всякой реальности различия, — например, наше нежелание ставить на один план животное и человеческое жертвоприношение — несомненно, связана с тем предельным непониманием, которое вплоть до наших дней окружает этот ключевой аспект человеческой культуры.

Это нежелание рассматривать все формы жертвоприношения в их совокупности не ново. Например, Жозеф де Местр, описав принцип замещения, резко и безо всяких разъяснений утверждает, что к человеческому жертвоприношению этот принцип не применим. Нельзя принести в жертву человека, чтобы спасти другого человека, утверждает этот автор. Этому мнению постоянно противоречит греческая трагедия: в таких драмах, как «Медея», — имплицитным образом; в других, у того же Еврипида, — вполне эксплицитным.

По мнению Евршщдовой Клитемнестры, жертвоприношение ее дочери Ифигении было бы оправдано, если бы совершалось для спасения человеческих жизней. Так устами персонажа трагический поэт разъясняет нам «нормальную» функцию человеческого жертвоприношения — ту самую, которую Местр объявляет неприемлемой. Клитемнестра восклицает:

О, я бы все простила, если город

Иначе ям не взять бы, если б дом

Или детей спасал он этой жертвой,

Но он убил малютку за жену

Развратную…

[«Электра», 1024–1028; пер. И. Анненского]

Не исключая открыто человеческого жертвоприношения из своих исследований — и действительно, как такое исключение оправдать? — современные ученые, в частности Юбер и Мосс, лишь очень редко ссылаются на него в своих теоретических построениях. А если другие, напротив, исключительно им и интересуются, то всегда настаивают на его «садистических», «варварских» и т. п. аспектах; то есть тоже отделяют его от остальной части института.

Само это разделение жертвоприношения на две большие категории — человеческое и животное — воспроизводит, в строго ритуальном смысле, логику жертвоприношения: оно, в сущности, основано на ценностном суждении, на идее, что одни жертвы, люди, особо непригодны к жертвоприношению, в то время как другие, животные, очень удобоприносимы. Перед нами пережиток жертвоприношения, поддерживающий непонимание этого института. Речь не о том, чтобы отказаться от ценностного суждения, на котором основано это непонимание, но о том, чтобы взять его в скобки, признать, что оно произвольно — не само по себе, а в плане института жертвоприношения, если рассматривать последний в целом. Нужно устранить любые эксплицитные или имплицитные перегородки, нужно поставить человеческие и животные жертвы на один план, чтобы понять критерии — если они есть, — по которым происходит выбор всякой жертвы, чтобы выделить принцип — если он есть — универсального отбора.

Мы только что видели, что всякая жертва — даже животная, — чтобы снабдить насилие подходящей пищей, должка быть похожа на тех, кого замещает. Но это сходство не должно доходить до полного уподобления, не должно приводить к катастрофической путанице. В случае животной жертвы различие всегда заметно и смешение невозможно. Нуэр, пусть и делая все, чтобы их скот походил на них, а они — на свой скот, никогда не примут человека за корову. Доказательством служит то, что в жертву они приносят всегда вторую и никогда первого. Мы не возвращаемся к заблуждениям первобытного мышления. Мы не говорим, что первобытные люди хуже, чем мы, проводят те или иные различия.

Чтобы какой-то вид или категория живых существ (людей или животных) оказалась удобоприносимой, нужно обнаружить в ней как можно более разительное сходство с непригодными в жертвы категориями (людей), но так, чтобы различие между ними не утратило четкости, чтобы навсегда осталось невозможным любое смешение между ними. В случае животного, скажем еще раз, различие бросается в глаза. В случае человека ситуация другая. Если рассмотреть ассортимент, образуемый жертвами в общей панораме человеческих жертвоприношений, то вроде бы получится крайне разнородный список. Здесь и военнопленные, и рабы, и дети, и не вступившие в брак молодые люди, и инвалиды, и подонки общества вроде греческого «фармака». Наконец, в некоторых обществах это хорам.

Есть ли у этого списка общий знаменатель, можно ли возвести его к единому критерию? Прежде всего туда входят те, кто не принадлежит или едва принадлежит обществу: военнопленные, рабы, «фармак». В большинстве первобытных обществ дети и еще не прошедшие инициацию молодые люди тоже не принадлежат обществу — они практически не имеют прав и обязанностей. Таким образом, мы пока что имеем дело с внешними или маргинальными категориями, которые не могут установить с обществом такие же связи, как те, какими связаны между собой его члены. Полной интеграции будущей жертвы в сообщество мешает либо ее положение иностранца или врага, либо возраст, либо рабское состояние.

Но, возразят нам, траль? Разве он не стоит в самом центре сообщества? Безусловно — но в его случае само это положение, центральное и основополагающее, изолирует его от остальных, превращает в настоящего изгоя. Он оторван от общества «сверху», точно так же как «фармак» оторван от него «снизу». Король, впрочем, не одинок, поскольку у него есть шут, делящий со своим господином положение постороннего, изоляцию, сам факт которой часто оказывается более важным, чем позитивная или негативная ценность, легко обратимая, которую можно ей приписать. Шут со всех точек зрения крайне «удобоприносим»: король может сорвать на нем гнев, — но случается, что приносят в жертву и самого короля, и иногда самым ритуальным и регулярным образом, как в некоторых африканских монархиях.

Определять разницу между годностью и негодностью в жертвы через полноту принадлежности к обществу будет не то чтобы неточно, но такое определение будет все еще абстрактным и не слишком продуктивным. Можно утверждать, что во многих культурах женщины по-настоящему не принадлежат обществу и однако никогда или почти никогда не приносятся в жертву. На это, видимо, можно привести очень простую причину. Замужняя женщина сохраняет связи со своей группой родства, даже если и становится в некоторых отношениях собственностью мужа и его группы. Принести ее в жертву — означало бы пойти на риск того, что какая-то из двух групп истолкует это жертвоприношение как настоящее убийство и начнет мстить. Стоит поразмыслить, и станет ясно, что проливает свет здесь именно тема мести. Все пригодные в жертву существа, идет ли речь о только что перечисленных категориях людей или, тем более, о животных, отличаются от непригодных одним принципиальным свойством — причем во всех обществах, где есть жертвоприношение, без исключения. Между коллективом и ритуальными жертвами отсутствует определенный тип социальной связи — той связи, из-за которой нельзя применить насилие против индивида, не подвергаясь репрессиям со стороны других индивидов, его близких, считающих своим долгом отомстить за него.

Чтобы убедиться, что жертвоприношение — это насилие без риска мести, достаточно обратить внимание на важную роль, которую эта тема играет в ритуалах. И отметить иногда почти комический парадокс — постоянные упоминания о мести, настоящую одержимость местью в ситуации, когда риск мести совершенно отсутствует, например при убийстве барана:

Просили прощения за действие, которое собирались совершить, скорбели о смерти животного, оплакивали его, будто родственника. Просили у него прощения, прежде чем его ударить. Обращались к виду, к которому он принадлежал, будто к огромному семейному клану, и умоляли не мстить за ущерб, который будет ему нанесен в лице одного из его членов. Под воздействием этих же идей случалось, что исполнителя убийства наказывали — побивали или изгоняли[5].

Не мстить за смерть жертвы жрецы умоляли весь вид, рассматриваемый как огромный семейный клан. Описывая жертвоприношение как убийство, подлежащее возможному отмщению, ритуал косвенным образом указывает нам функцию обряда, тип действия, который он призван заменить, и критерий, определяющий выбор жертвы. Желание насилия относится к близким, но за их счет его утолить нельзя, не вызвав всевозможных конфликтов, — поэтому нужно направить насилие на приносимую жертву, на единственную, которую можно поразить не рискуя, поскольку не найдется никого, кто бы за нее вступился.

Как и все, связанное с подлинной сутью жертвоприношения, истина о различии между пригодным и непригодным в жертву никогда не формулируется прямо. Рациональность этого различия нам мешают увидеть разного рода странности, необъяснимые экстравагантности. Например, какие-то виды животных будут формально исключены, в то время как исключение членов сообщества не будет даже упомянуто — поскольку само собой разумеется. Слишком сосредоточившись на маниакальных (в прямом смысле слова) аспектах жертвенной практики, современная мысль по-своему продолжает непонимание, изначально присущее акту жертвоприношения. Людям удается избавляться от своего насилия постольку, поскольку процесс избавления предстает им не как их собственное действие, а как абсолютный императив, приказ бога, требования которого настолько же страшны, насколько мелочны. Убирая все жертвоприношение целиком из сферы реального, современная мысль продолжает не замечать связанное с ним насилие.

* * *

Функция жертвоприношения — в том, чтобы успокоить внутреннее насилие, не дать разразиться конфликтам. Но общества, у которых, как у нашего, нет в прямом смысле жертвенных обрядов, прекрасно обходятся и без них; внутреннее насилие там, разумеется, есть, но оно никогда не доходит до того, чтобы поставить под вопрос само существование общества. Тот факт, что жертвоприношение и другие ритуальные формы могли исчезнуть без катастрофических последствий, видимо, отчасти объясняет беспомощность этнографии и религиоведения в этом вопросе, нашу неспособность приписать этим культурным феноменам реальную функцию. Нам трудно счесть необходимыми институты, в которых мы вроде бы совершенно не нуждаемся.

Между таким обществом, как наше, и обществами религиозными, возможно, есть различие; и решающий характер этого различия, возможно, скрывают от нас обряды — прежде всего жертвоприношение, — играющие по отношению к этому различию компенсирующую роль. Тогда бы стало понятно, почему функция жертвоприношения всегда от нас ускользала.

Когда подавленное жертвоприношением внутреннее насилие проявляет свою природу, оно, как мы только что видели, предстает в виде кровной мести, blood feud, которая в нашем мире занимает ничтожное место или вообще никакого. Возможно, именно с этой стороны следует искать отличие первобытных обществ, их специфическую обреченность, от которой мы избавились и которую жертвоприношение не может, по-видимому, устранить, но удерживает в приемлемых пределах.

Отчего кровная месть, везде, где она свирепствует, представляет невыносимую опасность? Когда кровь пролита, то единственной приемлемой местью будет пролитие крови виновника. Между действием, которое месть карает, и самой местью нет четких различий. Месть считает себя карой, а всякая кара требует новых кар. Но и само преступление, которое месть карает, почти никогда не сознает себя первым: оно считает себя местью за более раннее преступление.

Таким образом, месть — это бесконечный, нескончаемый процесс. Всякий раз, как она возникает в какой-то точке сообщества, она хочет распространиться и завладеть всем социальным организмом. Она может привести к настоящей цепной реакции с последствиями, которые, в обществе ограниченных размеров, очень скоро становятся фатальными. Умножение кар ставит под вопрос само существование общества. Поэтому-то месть повсюду находится под самым строгим запретом.

Но удивительным образом именно там, где этот запрет всего строже, месть и правит. Даже оставаясь в тени, даже не занимая на первый взгляд никакого места, она очень многое определяет в отношениях между людьми. Это не значит, что запрет на месть втайне обходят. Месть вменяется в обязанность именно потому, что убийство внушает ужас, потому, что нужно помешать людям убивать. Обязанность никогда не проливать кровь не отличается по сути от обязанности отомстить за пролитую кровь. Следовательно, чтобы прекратить месть (как чтобы в наши дни прекратить войну), мало убедить людей в том, что насилие отвратительно; именно потому, что они в этом убеждены, они и считают себя обязанными мстить.

В мире, над которым еще витает месть, невозможно иметь на ее счет недвусмысленные идеи, невозможно говорить о ней, не впадая в противоречие. Например, в греческой трагедии нет и не может быть последовательного отношения к теме мести. Ухитриться извлечь из трагедии какую-либо теорию мести, хоть позитивную, хоть негативную, — значит уже упустить самую суть трагического. Каждый и защищает, и осуждает месть с равным пылом, в зависимости от положения, которое в тот или иной момент занимает на шахматной доске насилия.

Существует порочный круг мести, и мы даже не подозреваем, до какой степени он тяготеет над первобытными обществами. Для нас этого круга нет. Где причина такого преимущества? На этот вопрос можно дать определенный ответ на уровне институтов. Угрозу мести устраняет судебная система. Она не подавляет месть: она четко ограничивает ее единственным наказанием, исполнение которого возлагается на специально предназначенную для этого верховную власть. Решения судебных властей всегда выносятся в качестве последнего слова мести.

Некоторые выражения говорят здесь больше, чем правовые теории. Как только нескончаемая месть устранена, ее начинают называть частной местью. Это выражение подразумевает и месть общественную, но второй термин антитезы никогда вслух не произносят. В первобытных обществах, по определению, есть только частная месть. Таким образом, искать общественную месть нужно не у них, а в полицейских обществах, и только судебная система может составить искомую пару.

Заложенный в карательной системе принцип справедливости ничем по сути не отличается от принципа мести. В обоих случаях действует один и тот же принцип — то есть принцип взаимности насилия, принцип воздаяния. Либо этот принцип справедлив и тогда уже и в мести имеется справедливость, либо справедливости нет ни там, ни там. О том, кто мстит за себя сам, английский язык говорит: «Не takes the law in his own hands», «он берет закон в собственные руки». Между частной и общественной местью нет принципиальных различий, но есть колоссальные различия на социальном уровне: за месть уже не мстят; процесс завершен; угроза эскалации устранена.

Многочисленные этнографы сходятся в том, что в первобытных обществах нет судебной системы. В «Преступлении и обычае в диком обществе» Малиновский приходит к следующим выводам: «В первобытных сообществах понятие уголовного права еще более непостижимо, чем понятие права гражданского: идея справедливости в нашем понимании там практически неприменима». В «Обитателях Андаманских островов» Радклиф-Браун делает те же выводы, и видно, как за ними вырисовывается опасность нескончаемой мести — как и везде, где эти выводы применимы:

У андаманцев было развитое общественное сознание, то есть система моральных понятий о добре и зле, но наказания за преступление со стороны коллектива у них не было. Если индивиду наносили обиду, то отомстить должен был он, при условии, что он это хотел или смел. Всякий раз, несомненно, находились те, кто вставал на сторону преступника, — личные привязанности оказывались сильнее, чем отвращение к совершенному преступлению.

Некоторые этнографы, например Роберт Лови в «Первобытном обществе», в связи с первобытными обществами говорят об «отправлении правосудия». Лови различает два типа обществ: имеющие «центральную власть» и ее не имеющие. В последних, пишет он, судебной властью обладает группа родства, и эта группа противостоит другим так же, как суверенное государство противостоит всем остальным. Но не может быть ни «отправления правосудия», ни судебной системы без высшей инстанции, способной быть верховным арбитром даже между самыми могущественными группами. Лишь такая высшая инстанция может покончить со всякой возможностью blood feud, нескончаемой вендетты. Сам Лови признает, что это условие не выполняется:

Здесь высшим законом служит групповая солидарность: индивида, совершив-него какое-то насилие против индивида из другой группы, обычно защищает его собственная группа, в то время как другая группа поддерживает жертву, требующую места ила компенсации. Таким образом, дело всегда может привести к циклу места, ила к гражданской воине… Чукча обычно заключают мир после однократного наказания, но среди ифугао борьба может продолжаться чуть ли не до бесконечности.

Говорить здесь об отправлении правосудия — значит извращать смысл терминов. Желая признать за первобытными обществами равные или высшие, по сравнению с нашим обществом, достоинства в контроле за насилием, мы не должны затушевывать принципиальную разницу. Говорить так, как это делает Лови, — значит поддерживать очень распространенный подход, согласно которому свободная месть заменяет судебную систему там, где последняя отсутствует. Этот тезис, который кажется вполне здравомысленным, на самом деле совершенно ложен и служит извинением для бесчисленных заблуждений. Он отражает невежество нашего общества, которое так долго пользуется благами судебной системы, что уже не осознает ее функций.

Если месть — это бесконечный процесс, то ею насилия не остановишь; наоборот, остановить нужно саму месть. Доказательство, что дело обстоит именно так, дает сам Лови всякий раз, когда приводит пример «отправления правосудия» — даже в тех обществах, которые, по его мнению, имеют «центральную власть». Оказывается существенным не отсутствие абстрактного принципа справедливости, а тот факт, что так называемое «законное» действие всегда находится в руках у самой жертвы и ее близких. Поскольку нет суверенного и независимого органа, который бы занял место оскорбленной стороны и оставил месть за собой, — сохраняется угроза нескончаемой эскалации. Попытки упорядочить и ограничить насилие остаются шаткими; в конечном счете их успех зависит от известной воли к примирению, которая может действительно иметься, но точно так же может и отсутствовать. Поэтому, повторим, выражение «отправление правосудия» — выражение неточное, даже для таких институтов, как мировая или судебный поединок. По-видимому, даже в этих случаях сохраняют силу выводы Малиновского: «Чтобы восстановить нарушенное племенное равновесие, есть только медленные и сложные средства… Мы не обнаружили никакого способа или процедуры, напоминающих наше отправление правосудия, производимое согласно уложению и незыблемым правилам».

Если в первобытных обществах нет радикальных средств против насилия, нет безошибочного лечения, когда равновесие нарушено, то можно предположить, что первостепенную роль будут играть меры не исправительные, а профилактические. Именно здесь мы и встречаем снова предложенное выше определение жертвоприношения, описывающее его как профилактический инструмент в борьбе с насилием.

В мире, где малейший конфликт может привести к катастрофе, как малейшее кровотечение у больного гемофилией, — жертвоприношение фокусирует агрессивные тенденции на жертвах реальных или идеальных, одушевленных или неодушевленных, но всегда неспособных быть отомщенными, одинаково нейтральных и бесплодных в плане мести. Оно дает насилию, которое не может прекратиться само по себе, разрядку — конечно, частичную, временную, но зато всегда возобновимую и обладающую действенностью, единодушных свидетельств о которой слишком много, чтобы ими пренебречь. Жертвоприношение не дает развиться зародышам насилия. Оно помогает людям держать месть на безопасной дистанции.

В жертвенных обществах реагируют жертвоприношением на любую критическую ситуацию, но случаются кризисы, которые, видимо, связаны с ним совершенно особенным образом. Такие кризисы всегда ставят под угрозу единство сообщества, они всегда отмечены раздорами и распрями. Чем острее такой кризис, тем «драгоценней» должна быть жертва.

Еще одно указание на функции жертвоприношения можно усмотреть в том факте, что оно приходит в упадок там, где устанавливается судебная система, в частности в Греции и в Риме. Исчезает причина его существования. Разумеется, оно может сохраняться еще очень долго, но уже в виде практически пустой формы; обычно в этом виде мы его и застаем, отчего и укрепляемся в мысли, что у религиозных институтов нет никакой реальной функции.

Предложенная выше гипотеза подтверждается: играть ключевую роль жертвоприношение и вообще обряды должны в тех обществах, которые лишены судебной системы и потому живут под угрозой мести. Тем не менее не следует говорить, что жертвоприношение «заменяет» судебную систему. Во-первых, потому, что невозможна замена того, чего, несомненно, никогда прежде не было, а во-вторых, потому, что в отсутствие добровольного и единодушного отказа от всякого насилия судебная система незаменима.