ГЛАВА ПЕРВАЯ (вводная). Основное внутреннее противоречие жизни

ГЛАВА ПЕРВАЯ (вводная). Основное внутреннее противоречие жизни

I

Человеку по природе свойственны два основных стремления: во-первых, стремление к личному счастью и внешнему совершенству и, во-вторых, стремление к небесному, к соединению с Божеством, — стремление проявить в своей жизни божественное содержание.

В каком отношении между собою находятся эти два стремления?

Первоначальною здесь представляется возможность объединения их в их непосредственно данном характере. Так как оба эти стремления свойственны человеку по природе, то это объединение их является психологически-естественным, и потому человек естественный, в библейском смысле слова, т.е. живущий не по благодати, а по природе (secundum naturam suam vivere)a, от религии ждет себе счастья и внешнего совершенства и божественное полагает в том, что самодовольно и внешне совершенно.

Это религиозное настроение во всей силе свойственно язычеству, но оно обнаруживается более или менее ясно и в нас, поскольку и в христианине сохраняется «ветхий» человек.

У язычников, стоящих на низших ступенях развития, это настроение обнаруживается в наивной форме. Всякого счастья и успеха, даже в таких делах, которые всецело доступны естественным силам человека и зависят от его собственного прилежания, знания и ловкости, он ждет от богов, от их благоволения, которое старается заслужить жертвами. Люди культурные умеют ценить свою собственную силу и от религии ждут того, что превышает их силы, — безмятежного покоя и бесконечного совершенства. Такое религиозное настроение культурного человека можно проследить по роману Золя «Доктор Паскаль». Ученейший доктор Паскаль верил в человеческие силы и особенно в силу разума, в науку. Он думал и твердо надеялся, что с помощью науки ему удастся переродить человечество и избавить его от страданий, которыми оно теперь подавлено. Но стремления его племянницы, Клотильды, были беспредельны, во всяком случае они выходили за границы тех средств, которыми располагает наука; поэтому она отвернулась от науки и стала искать их удовлетворения в религии, в католичестве. Клотильда долго наблюдала надежды своего дяди и действительные успехи науки; результаты, к которым привели ее эти наблюдения, она откровенно выразила доктору Паскалю. «Года проходят своим чередом, — говорила она своему дяде, — и небо все-таки не раскрывается пред людьми. Истина, которую вы хотите уловить своими исследованиями, отодвигается от вас все более вдаль. Вы предлагаете ждать и ждать, может быть, десятки столетий. Ждать я не хочу. Я хочу сейчас же безотлагательно знать все и быть счастливой. Заметь, что мне надо узнать все сразу и что я хочу быть блаженной и счастливой на вечные времена! Видишь ли, меня именно и терзает невозможность подняться сразу до всеобъемлющего знания и опочить на лоне совершенного блаженства, не омрачаемого никакими сомнениями и укорами совести. Разве это жизнь, когда двигаешься черепашьим шагом во мраке и не можешь насладиться жизнерадостным часом, не содрогаясь при мысли о будущем горе? Нет, нет, дайте мне сразу всеведение и счастье! Наука обещала нам это, и если она не может выполнить своего обещания, то ее следует объявить несостоятельной». В этом сознательном стремлении к идеалу бесконечного совершенства и счастья и ожидании этих благ от религии Клотильду поддерживали католические проповедники…

II

Можно ли признать такое объединение основных душевных стремлений в их непосредственно данном характере основательным и разумным?

Нет, нельзя. Прежде всего на этот вопрос следует ответить отрицательно потому, что это объединение не оправдывается действительностью. Дело в том, что религия не сопровождается изменением внешних условий человеческой жизни, не приносит человеку внешнего счастья и видимого совершенства, не устраняет из его жизни страданий и уничижения. Ярким выражением такого характера действительности религиозной жизни служат страдания и уничижение праведников. Человек не освобождается от страданий и уничижения жизни в меру своей праведности и нравственной невинности. Праведники страдают в общих бедствиях вместе с грешниками. «Всему, — пишет библейский мудрец, — и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертвы и не приносящему жертв, как добродетельному, так и грешному, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. IX, 2,3). Но этого мало. Невинные и праведники не только страдают вместе с виновными в общих бедствиях, но они страдают преимущественно. Наблюдения приводят нас к тому убеждению, что страдания постигают невинных и праведников не случайно, но по какому-то закону как природной, так и человеческой жизни, — невинные и праведники страдают неизбежно. В недрах природной жизни «не более ли страждет то, в чем более видны черты невинности? Агнец трепещет от волка, кроткая птица от хищной»... В сфере человеческой истории этот закон обнаруживается несравненно заметнее. В этом равно убеждает нас свидетельство как священного Писания и церковных писателей, так и светских мыслителей и наблюдателей человеческой жизни. По словам ап. Павла, «те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (Евр. XI, 38). «В самом деле, — пишет святой Иоанн Златоуст, — рассмотри всех, кто только был именит в прошедшие времена, и увидишь, что все они скорбями приобрели дерзновение к Богу. И, во-первых, если хочешь, пойдем к сыну первозданного, агнцу Христову, Авелю: он не сделал никакого зла, и однако потерпел то, что заслуживают величайшие грешники. Мы терпим искушения в наказание за грехи; а тот праведник страдал не за другое что, как за то, что был праведен и совершен, и однако много-много перенес он скорбей, и тяжких. А что иное сказать об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе, всех затмившем несчастиями, многострадальном Иове, Моисее, Иисусе Навине, Илии, Самуиле, Давиде, о всех пророках, общим у которых были страдания, наконец, о новозаветных праведниках, начиная с ап. Павла?» Факт страданий праведников не подлежит сомнению. Настолько же несомненно, что грешники часто благоденствуют, что сыны века сего, интересы которых не выходят за пределы материального благосостояния, мудрее сынов света в своем роде, и материальное счастье и внешняя слава бывает на их стороне. «Все на свете, — пишет И.С. Тургенев, — хорошее и дурное, дается человеку не по его заслугам, а вследствие каких-то законов, на которые я даже указать не берусь»... Страдания праведников в противоположность благоденствию нечестивцев издревле смущают человеческий ум. «Вот, эти нечестивцы благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» (Псал. LXXII, 13,14).

III

Помимо того, что ожидание от религии личного счастья и внешнего совершенства не оправдывается действительностью, объединение стремления к счастью и совершенству и стремления к божественному в их непосредственно данном характере должно быть признано неразумным потому, что оно приводит последовательно к атеизму. Религия естественного человека принимает одно из двух направлений: для него или религия есть только средство достижения земных, естественно-человеческих целей, или же божественное представляет собою противоположность всему естественно-человеческому. В первом, худшем случае, который мы встречаем в религии китайцев, религия материализуется и содержит в своей основе атеизм, т.е. отрицание божественного в его собственной, невидимой, природе. Во втором направлении, характеризующем буддизм, мы имеем дело с идеализмом, который, по-видимому, далек от атеизма. Но на самом деле крайний идеализм ведет к разобщению между небесными идеалами и человеческою жизнью, между жизнью религиозною и обыденною. Если божественным отрицается земное, то и мирским исключается небесное, для которого нет места в естественно-человеческой жизни. А это — тот же атеизм.

Китайский материализм и буддийский идеализм не чужды и нам: и мы страдает ими. Мы так построили свою мирскую жизнь и так понимаем религиозное дело, что между тою и другим образуется непроходимая пропасть. Мы способны испытывать религиозное воодушевление, мы способны на добрые и даже великие дела, но минуты идеалистического подъема духа стоят одинокими оазисами в бесконечной пустыне нашей будничной жизни. Мы думаем, что религия религией, а жизнь жизнью. Мы охотно готовы признать людей не от мира сего, благоговейно преклоняемся пред пустынниками и затворниками, но с удивлением и даже с негодованием встречаем «мирянина», который живет по-божьему: по-божьему можно жить только вне мира. Это потому, что мирской человек, отождествляя идеальное с внешним совершенством и личным счастьем, преклоняется только пред внешним величием и может верить в святость только в том случае, если она представляется ему в видимой славе, с улыбкой самодовольства, в свободе от естественных ограничений, в отрешенности от будничной жизни. Мы смотрим на святую жизнь как на жизнь, прежде всего свободную от ограничений и страданий, и отождествляем религию с областью чудесного; по нашему мнению, ей противна наша будничная жизнь с своими мелкими заботами, с своими низменными запросами, природными условиями. Чтобы вступить в область религии, мы думаем, нужно отрешиться от жизни. Святой, по нашим представлениям, — это то же, что чудотворец — человек, свободный от условий естественной жизни. Мерою святости мы считаем чудотворную силу, а отсутствие чудес служит для нас непререкаемым признаком греховности. Чудеса — показатель присутствия и существования божества; отсутствие чудес, когда мы их ожидаем, — основа неверия. В этом случае разобщение между небесными идеалами и естественною жизнью переходит в открытый атеизм. Вместо доказательств высказанного положения приведем два рассказа для иллюстрации его. Г.Успенский в рассказе «Парамон-юродивый» рисует пред нами русское общество за 30— 40-е годы, которые для обыкновенной русской толпы были самым глухим, самым мертвым временем. Все было запугано. Вечное беспрерывное беспокойство о «виновности» самого существования на свете проникало все взаимные отношения, все общественные связи, все мысли. В такой-то среде появляется Парамон-юродивый, которого приютило одно семейство. Юродивый Парамон был самый настоящий, крестьянский, мужицкий святой человек. Происходил он из мужиков, был женат, но, повинуясь гласу и видению, оставил дом, жену и детей и ушел спасать свою душу. Спасал он душу также русским крестьянским способом, т.е. самым подлинным умерщвлением плоти, крайним самоистязанием. От него веяло нечто постороннее будничной жизни, — и в членах той семьи, где он поселился, это нечто пробудило идеально-религиозные стремления, подняло их мысли к звездам, к небу. Стали говорить при нем не об одном только горе и несчастии, послышались разговоры о Боге и рае. Парамон поселился в саду, в беседке, и большую часть времени проводил в молитвах пред иконами святых и в слушании акафистов. При виде вдохновенно молившегося юродивого вся семья переносилась своими мыслями в иной, неземной мир. Прошло несколько дней безмятежной жизни Парамона под кровом приютившего его дома, как вдруг мир был нарушен ничтожным обстоятельством. Квартальный пришел к Парамону с требованием от него паспорта. Юродивый же не только не имел паспорта, но даже не понимал, о чем его спрашивали, и тем возбуждал еще большие подозрения. Страшным появлением квартального и крайнею отрешенностью Парамона от жизни, его безответственностью пред требованиями будничного порядка существования все члены семьи были до того напуганы и возмущены против юродивого, что испытывали большое облегчение, когда его увел квартальный: как будто у всех свалилась с плеч гора. «И отлетел от нас, — говорит один из членов семьи, — отлетел от нас (при появлении квартального) ангел пробужденного сознания». В этом рассказе все характерно: и эта мирская жизнь, в которой нет иных разговоров, как только о счастьи и несчастьи, которая запугана страхом страданий; и этот юродивый, который понимал спасение в смысле полного отрешения от действительной жизни, удаления от мира; и это, наконец, поселение Парамона в саду, в беседке, около которой сосредоточивалась в те дни религиозная жизнь семьи, приютившей Парамона. Членам этой семьи не чуждо было религиозное воодушевление; в виду молившегося юродивого они сами уносились мыслями в далекий надзвездный мир; но... воодушевление это сказывалось только в беседке и сказывалось именно в стремлении к надзвездному миру, бесконечно удаленному от нашей планеты. Между всею будничною жизнью и минутами религиозного вдохновения не было связи, влияние Парамона не простиралось на вседневную жизнь, и вот было достаточно мелочного явления будничной жизни, угрожавшего неприятностью, чтобы «отлетел ангел пробужденного сознания». В этом резко проявился недостаток тех начал, применением которых можно было бы примирить святость юродивого с условиями и требованиями обыденной жизни. Мирская жизнь не дает в себе места для святости, не отвела для нее уголка в своей сложной системе; святость не влияет на мирскую жизнь, не снисходит до нее, не воплощается в ее явлениях и формах.

Не менее знаменательны те волнения и соблазны, которые возникли при гробе отца Зосимы, по другому рассказу — по мастерскому и исполненному самой живой правды рассказу Ф.М. Достоевского в «Братьях Карамазовых». О. Зосима был святой человек как по действительному внутреннему настроению, так и по мнению, или вере, большинства знавших его, хотя у него среди монастырской братии было много врагов. В глубокой старости, окруженный любовью многих тысяч верующих людей, о. Зосима скончался прекрасною смертью праведника. И вот вскоре, даже вдруг по его смерти стало обнаруживаться и в монастырской братии, и в мирянах нетерпеливое ожидание чудотворной силы. Единодушно у целых тысяч возник один вопрос об этой чудотворной силе при гробе почившего, — вопрос возник и у врагов, и у почитателей почившего. Для первых это был прямо вопрос о святости умершего старца; большинство же верующих ждало этой силы как несомненного следствия и награды святости. Многие из города приносили к гробу больных, видимо, уповая на немедленную силу исцелений. При этом, конечно, ожидание тления и тлетворного духа от тела почившего считалось нелепостью, несомненным казалось совершенно противоположное. Но вот, столь неожиданно для всех, от гроба стал исходить тлетворный дух. Известие об этом мигом облетело весь скит, проникло в монастырь, быстро достигло и города. И вдруг за этим событием обнаружился такой соблазн, грубо разнузданный, какой и представить себе трудно. Этот тлетворный дух, столь естественный, не только угасил веру в святость усопшего старца, но в нем увидали нарочитое указание Божие на греховность покойного. Враги его гордо подняли голову, а все любившие его страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали друг другу в глаза. Даже Алеша, и тот поколебался в своей вере. «Я против Бога моего не бунтуюсь, но мира Его не принимаю», — повторял он, криво усмехаясь, слова своего брата.

Если, таким образом, стремление к счастью и совершенству и стремление к небесному не могут быть объединены в их непосредственно данном характере, то или можно признать цель человеческой жизни в стремлении к счастью и совершенству с полным пренебрежением к другому стремлению, с полным отрицанием религии; или же можно в религии видеть достаточное основание для человеческого счастья и совершенства с признанием естественных средств для достижения блага столь же непригодными, сколь и излишними, и самого стремления к достижению счастья и совершенства природными средствами — мучительным обманом, от которого освобождает истинная религия; или же, наконец, следует подыскать высший синтез того и другого стремления, — указать такую цель жизни, которая примиряла бы неудовлетворенные стремления к счастью и совершенству с божественным содержанием жизни...

Прежде всего мы должны рассмотреть, можно ли признать счастье и совершенство целью человеческой жизни?