Введение

Введение

Вначале о содержании используемых в монографии понятий: «проблемы теизма», «индийская религиозность», «философско-компаративный анализ».

Проблемы теизма как философско-религиозной доктрины личного Бога (богов) актуализированы не только для западной философии, но тематизируются и в восточных учениях. В частности, в Индии теизм кристаллизуется в форме ишвара-вады, или ряда важнейших теорий классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира – Ишваре. Индийская ишвара-вада в целом мало изучена и в нашей литературе, и в зарубежной. Проблемы теизма нами рассматриваются шире, чем только в индийской классической философии и предфилософии. Иными словами, мы не ограничиваемся рассмотрением вопросов исключительно внутри индийской ишвара-вады, но затрагиваем здесь исследование мировоззренческого содержания традиционной (то есть периода древности и Средневековья) индийской религиозности с точки зрения или в ракурсе общих философских и религиоведческих категорий, таких как «теизм», «пантеизм», «панентеизм», в которых существенным признаком является учение о личном или безличном сверхъестественном, и других. Если пантеизму, панентеизму, деизму даются определения как категориям философским, то с «теизмом» дело обстоит несколько иначе: поскольку он числится не только и не столько философским инструментом, но зачастую определяется как «религиозное мировоззрение», в лучшем случае – «религиозное учение». Значит, при таком определении категории «теизм» неоправданно расширяется его содержание и остается непонятным его специфика и отличие от религиозного мировоззрения и религиозного учения, как и от религиозной философии. Поэтому настоятельной потребностью для философской и религиоведческой науки является дальнейшее раскрытие именно философского содержания категории «теизм». Более подробно понятие теизма как самостоятельной проблемы анализируется в первой главе монографии.

Актуальность данного исследования заключается в настоятельной необходимости предпринять систематический анализ конкретного учения в индийской философии (ишвара-вады) с применением указанного категориального инструментария. Хотя к индийской философии и к мировоззренческим основам индийских религий уже давно применяются три из рассмотренных категорий: «пантеизм», «панентеизм», «теизм», но на деле же их использование у разных авторов выглядит настолько несогласованным и разноречивым, что дает картину слабо развитой категоризации в нашей философской индологии (подробнее см. гл. I раздел 2 настоящей монографии). Вопрос заключается, разумеется, далеко не только в терминах, но в том, что концептуальные и мировоззренческие основания индийских религий и философий не прояснены. Подобную противоречивость во мнениях нельзя признать нормальной, и здесь требуется не только и не столько терминологическая, сколько подкрепленная понятийным анализом концептуальная ясность. В итоге при наличии у нас достаточно большого количества переведенных и разработанных источников по истории индийской философии древности и Средневековья ощущается определенный дефицит спекулятивного осмысления таких источников в рамках общефилософских и религиоведческих категорий, понятий и терминов. В восполнение указанного дефицита и предпринимается данное исследование.

Содержание понятия «индийская религиозность» по базе источников когерентно традиционным индийским религиям, то есть тем, что исторически сложились в индийской культуре: ведизму, брахманизму, индуизму, буддизму, джайнизму. Эти традиции не являются религиозным модернизмом, к которому относятся неоведантизм или новые религиозные движения и культы типа «Общества сознания Кришны», «Трансцендентальной медитация», «Аум Синрике» и другие.[1] В религиозном модернизме, например, обнаруживаются синкретические тенденции, объединяющие разные религии и даже разные типы религиозности, но модернизм не столь органичен, как это свойственно религиозным традициям. Указанные исторические религии Индии имеют три основные традиции: 1) ведийско-брахманистско-индуистская, хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) джайнизм; 3) буддизм. Эти традиционные индийские религии обладают свойством эндемичности (автохтонности), они появились в глубокой древности (самая «молодая» из них – буддизм) и органически развивались на территории субконтинента Индостана и в рамках населявшего его суперэтноса, образуя нерв (и нервы) его культуры.

При этом может возникнуть вопрос, есть ли основания анализировать индийские религии или индийскую религиозность в целом? К тому же в Индии существовало и существует множество различных религий, не укладывающихся в эти три потока. Поскольку индийские религии, не относящиеся к трем указанным традициям, скажем доарийские или племенные, не имели своей развитой философии (или эта философия недостаточно известна), то они не включаются в данное исследование. Относительно же возможности анализа трех индийских религиозных традиций в их единстве можно сделать несколько замечаний. С одной стороны, нельзя утверждать наличие некоего общего теоретического ядра, скажем в брахманизме, от которого впоследствии отпочковался буддизм, как и нельзя гипотетически предполагать некую общую между буддизмом и джайнизмом или джайнизмом и брахманизмом религиозную систему. С другой стороны, имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы кармы, сансары, мокши/нирваны, йогическая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философско-религиозных категорий и т. д., которые нельзя проигнорировать и которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном сознании, мировоззрении, миропонимании и умозрении.

Чтобы категоризировать это единообразие, необходимо воспользоваться таким понятием, как архетип, который мы рассматриваем не в юнгиански-психологическом, а в метафизическом ключе – как устойчивый инвариант любого теоретизирования (или реконструкции этого теоретизирования) в любой религии и мировоззренческую (духовную) основу этого теоретизирования философского порядка. Иными словами, под архетипом мы будем понимать общий принцип, концепт, идею, характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не только. Например, помимо идеи переселения душ кроссрелигиозными архетипами можно назвать общераспространенные в различных религиях «гендерную», или меоническую («хаотическую»), космогонию, циклическую эсхатологию – учения о мировых циклах эонах/югах и подобные им концепты (см. Приложение № 1). Если между индийскими религиями мы обнаружим больше сходства, чем между ними и неиндийскими культами, то они имеют между собой больше общих архетипов. Эта близость индийских религий друг к другу, их единство по таким архетипическим особенностям дополняется и парадигмальной (политеистической) общностью, что и позволяет их сопоставлять вместе с другим типом, или, как мы ее называем, парадигмой, религиозности – монотеистической, прежде всего с христианством. Повторим (хотя это и может вызвать некоторые возражения, повод для которых рассмотрим ниже), что все индийские религии, как все множество других или: не-монотеистических религий, в целом могут быть отнесены к одной – политеистической – парадигме религиозного сознания, отличающейся от монотеистической парадигмы по многим параметрам (см. Приложение № 1).

Выявление основных метафизических «законов» этих двух религиозных парадигм стало бы грандиозной задачей как философско-религиозного, так и историко-философского исследования. Разумеется, такая задача не под силу одному автору, и в данной связи здесь мы можем ограничиться лишь общими замечаниями. Известно, что поли– и монотеистические религии проявляют себя весьма по-разному в социальных процессах,[2] и тут нельзя сбрасывать со счетов их теоретические различия. Каждый из типов религиозности, или каждая парадигма религиозного сознания, имеют свои особенные закономерности, константы функционирования и развития, остающиеся непреложными даже в процессах аккультурации. Эти устойчивые и необходимые связи религиозного сознания, как бы они ни интерпретировались: от платоновских эйдосов до юнговских архетипов и гуссерлевских феноменов, нуждаются, на наш взгляд, в том, чтобы ученые исходили, прежде всего, из внутреннего содержания религиозной жизни или вероучения, признавали или допускали их внутреннюю истинность и, не навязывая религии неких внешних схем, нашли и определили эти константы. Они, эти метафизические принципы, или законы, политеистической и монотеистической религиозных парадигм на поверку при первом приближении оказываются контрастными друг другу по своему отношению к Божественной личности, по характеру высшего сотериологического идеала, типам космогоний, роли женского принципа, подходам к теодицее/объяснению зла в мире, отношению к темпоральности, пониманию плоти и многим другим вещам.[3] Ряд этих парадигмальных особенностей на индийском материале будет рассмотрен в данной монографии.

Необходимо также раскрыть понятие «индийская религиозность» в концептуальном аспекте, поскольку оно отличается от понятия «индийские религии», ибо последнее должно быть взято, прежде всего, в историко-религиозном ключе. Понятие «индийская религиозность» обладает, прежде всего, своим теоретическим «весом» в отличие от понятия «индийские религии». Мы бы предложили говорить о религиозности вообще как об основах религиозности, которые требуют философско-религиоведческого анализа. «Основы религиозности» нами понимаются исключительно в плане теоретическом, метафизическом (не только в психологическом и тем более не в социальном) и шире, чем теоретические, философские обоснования религии внутри самой религии. То есть помимо философских и богословских спекуляций, которыми богаты многие культурные и религиозные традиции, к «основам религиозности» следует, на наш взгляд, относить и (наши) теоретические реконструкции мифов, мифологем, архетипов – иными словами, нефилософское знание (гносис) и ту сторону чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом). В мифах различных культур существуют устойчивые, повторяющиеся образы, сюжеты, типы – «мифотипы», мифологемы, устойчивые типы отношений и связей, представляющие собой кросскультурные и (кросс)религиозные архетипы; и, наконец, универсальный феномен религиозного сознания, или тип религиозности/парадигма религиозного сознания, в свете которой могут быть представлены основы любой локальной религиозности.

Поскольку метафизические основы религиозности в результате оказываются скомпонованными из философского и (до-) или нефилософского содержания, то такой симбиоз мы условно назовем «метафизика религии».[4] При этом мы не изобретаем сам термин «метафизика религии», который уже давно начал бытовать в немецкой философии религии. Как можно судить, в истории немецкой мысли XIX в. понятие «метафизика религии» целиком включается в более широкое понятие «философия религии». Например, Эдуард Фридрих ф. Бенеке (1798–1854) так и назвал свою работу «Метафизика и философия религии».[5] А в авторитетном и популярном, десятки раз переиздававшемся «Философском словаре», составленном философом и биологом Г. Шмидтом (1911), «метафизикой религии» назван один из разделов философии религии наряду с логикой и теорией познания.[6] Из этих источников мы видим, что «метафизика религии» включает в себя и философский, и (до-) или нефилософский материал. Метафизика религии – то поле, которое позволяет нам производить не только метафизическую реконструкцию основ отдельно взятой религиозности, но и философско-компаративный анализ разных ее типов, что и заявлено в названии монографии.

В этой связи неизбежно возникает вопрос о взаимоотношении философского и нефилософского содержания в основах индийской религиозности и более общий вопрос о соотношении религии и философии, который тянет за собой целую цепочку проблем, включая возникновение философии и даже сущность самой философии. Многие из этих проблем остаются и останутся нерешенными, но они имеют ряд интерпретаций, подходов и оценок. Из этого круга выделим ряд вопросов. Так, связь философии и религии в Индии (в древности и Средневековье) при всем разнообразии интерпретаций такой связи в литературе сама по себе более очевидна, чем, например, в Древней Греции; и даже возникновение индийской философии можно было бы обозначить формулой не «от мифа к Логосу»,[7] а «от религии (религиозного мифа) к Логосу». Касательно зарождения философии в Индии у нас имеется ряд позиций, из которых отметим следующие: а) гносеогенная, возглавляемая В. К. Шохиным, б) «религиогенная», возглавляемая В. С. Семенцовым.[8] Не имея возможности останавливаться на этом подробнее, укажем лишь на характерные черты данных позиций.

Первая точка зрения утверждает то, что философия, рождаясь в силу потребности в рефлексии и контроверсии и выражаясь в критическом анализе и в системе логической аргументации (диалектике), появилась в Индии, прежде всего, как критика и оппозиция брахманизму: среди первых философов – Будда, Махавира и другие его «крушители». В самом же брахманизме, согласно Шохину, философия появляется в результате оппозиции оппозиции, то есть как авторефлексия над собственной традицией для защиты брахманизма. Генезис философии в Индии обычно связывают со шраманской эпохой, когда, по мнению Шохина, «в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозно-аскетических течений», которые «смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства»… результат наводнения оказался для Индии более чем плодотворным»[9] (под «результатом наводнения» Шохин имеет в виду рождение философии в Индии).

Вторая точка зрения полагает рожденную философию в Индии плотью от плоти религиозного сознания, имеющую общие с ним задачи и сотериологические идеалы. Так, В. С. Семенцов ратует за то, что философия в Индии возникает из религиозного ритуала и, прежде всего, произнесения текстов как священнодействия (рецитация) в процессе рефлексии над этим ритуалом. Философия, согласно религиогенникам, возникнув на религиозном фундаменте, надстраивается над ним, образуя «этаж» рефлексии, который может изменить саму основу, но не искореняет ее в традиционной культуре. По-видимому, исходя из этой точки зрения, в момент своего генезиса везде – и в Греции, и в Индии, и в Китае – философия в той или иной степени сопрягалась с религиозным сознанием и практикой, но в каждом из регионов именно в различной степени, в различных историко-культурных обстоятельствах.

Таким образом, гносеогенники настаивают на хотя не тотально разрушительной, но сугубо критической роли возникающей философии по отношению к религии, а религиогенники показывают созидательное для религии значение философии, которая вырабатывает для нее новые формы (логический дискурс и др.), переосмысляя и по-своему преломляя религиозное содержание. В обеих спорящих сторонах относительно возникновения индийской философии, несомненно, есть своя «правда». Основному представителю гносеогенной концепции В. К. Шохину принадлежит заслуга проведения четкой хронологической демаркации между дофилософской и философской стадиями развития индийского сознания: философия в Индии рождается в шраманский период, и потому говорить о «философии вед» и «философии упанишад» (как это было раньше) после шохинских трудов уже является некорректным.[10] Однако характер связи (и изменение этой связи) новой родившейся формы сознания – философии – с религией до конца еще не артикулирован в философской литературе вообще. На наш взгляд, гносеогенники, придавая слишком большой вес критичности философии по отношению к религии, вносят ряд современных черт в древнюю философию, религиогенники же, напротив, выражая своей позицией идею непрерывающейся нити между философией и религией, оказываются более гибкими и оставляют место для дальнейшего понимания возникшей в культуре новой потребности – потребности в философии и даже в ее критичности по отношению если не к религии в целом, то к какой-либо ее стороне.

Нам представляется очевидным, что вторая точка зрения на рассматриваемую проблему более продуктивна и что гносеогенный подход к возникновению философии носит односторонний и модернистский характер. По меткому замечанию А. В. Семушкина, «…гносеогенный подход к происхождению философии оправдан, по-видимому, в одном и только в одном случае: если философию всецело сводить к рационально-познавательной деятельности мышления».[11] Вместе с религиогенниками мы убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в древности и Средневековье, благодаря которому философия не только появилась на свет, но и вместе с религией формировала культуру традиционного общества. Доказывать сейчас и артикулированно обосновывать особенности этого общего для религии и философии стержня, разумеется, не время и не место, но мы лишь постулируем наличие этого единого стержня, формирующего архетипы, принципы и концепты религиозности и образующего, как нам представляется, «основы религиозности». И все же в этой связи стоит сослаться на ряд существовавших и существующих позиций и идей, высказанных в разное время о единстве и связи философии с нефилософским сознанием: религией, религиозным гносисом, мифом.

Единство религии и философии А. Ф. Лосев понимает так: «Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайной, встреча с Тайной в плоти и крови жизненного подвига и дела. И в этом ее отличие от философии, которая есть встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии».[12] Также известен лосевский тезис о единстве (в различии, разумеется) мифа, эстетики и философии. Философ своим творчеством показал, что разные стороны жизни духа в древних культурах имеют такое тесное переплетение между собой, что только сухой рационалистический подход к демаркации какой-либо из них был бы грубым искажением действительности. У самих носителей древней философии единство духовных сфер прослеживается отчетливо. Не кто иной, как «рационалист» Аристотель, очевидно, впервые провозгласил, что начало у мифа и у философии одно – удивление (см. «Метафизика», кн. 1, фр. 982b). Можно также при этом напомнить, что многие классики античной философии отождествляли философию с теологией,[13] а Платон откровенно придает философии, и только ей, сотериологический характер: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом» («Федон», фр. 82c).

Как следовало бы назвать это единство религии и философии (религиозного мифа и философии, гносиса и философии) и каким понятием его определить? Дилемма заключается в том, что данное единство придется определять либо «дофилософским» понятием (гносис, например), либо каким-то философским, но в том и в другом случае такие определения будут страдать односторонностью. Разумеется, этот предмет определяется категорией «мировоззрение», однако она является для нашего анализа слишком общей и, нужно сказать, неопределенной и даже расплывчатой. В философском исследовании все же предпочтительнее выбрать именно философский термин, хотя он в результате получит парадоксальное содержание наподобие лосевского «диалектического мифа» или ясперсовской «философской веры». Кроме того, в истории философии имеется удачный, на наш взгляд, принадлежащий С. А. Нижникову опыт применения подобного рода парадоксальной категории – «метафизика веры».[14] Основание для такого единства философии и до– (и не-) философской «метафизики» дано в лаконичной и вдохновенной фразе А. В. Семушкина: «…Демаркация, разграничивающая метафизику и веру на две внеположные и несовместимые ветви духовного опыта, – не более чем иллюзорная или, по меньшей мере, переменная величина, колеблющаяся (в зависимости от нашего к ней подхода) от их безоговорочной бинарности до их такого же безоговорочного единства».[15]

И мы вполне согласны с В. В. Мироновым, утверждающим, что «метафизическое смысловое пространство философии и религии… во многом оказывается единым, а различия связаны с предлагаемыми решениями проблем… В философии и религии многое совпадает».[16] Это единство религии и философии мы как раз и применяем к основам (индийской или иной) религиозности и называем «метафизикой религии», имея в виду два аспекта: во-первых, как определенные духовно-мировоззренческие законы и структуры, скрепляющие это единство в самом историко-философском и историко-религиозном материале, и, во-вторых, как результат нашего категориального анализа этих законов и основ (индийской) религиозности.

Далее попытаемся бросить взгляд на проблему единства религии и философии в Индии с точки зрения того, как это единство понималось самими индийскими философами. Прежде всего, нужно подчеркнуть, что генезис многих философских категорий – сат, асат, атман, Брахман, Ишвара и других – относится к дофилософскому гносису вед и упанишад, где они предстают там в виде концептов, идей и т. п. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить преемственность философии и религии и, можно сказать, зависимость первой от второй. Кроме того, все классические индийские философские школы, за исключением атеистической локаяты, относятся к одной из трех названных религиозных традиций и классифицируются согласно этим традициям. Многие древние и средневековые философы Индии считали необходимым писать философские комментарии (философский жанр под названием «бхашья» и другие) на священные тексты: шрути, смрити, или толковать положения, утвержденные основателями религий (Буддой, например). Есть крупнейшие философы Индии, которые являются весьма почитаемыми святыми: Шанкара (кстати, наверное, трудно себе представить более почитаемого средневекового индуистского святого, чем он), Рамануджа, Нагарджуна и т. д. Можно даже высказать предположение, что именно благодаря своему творчеству, в котором философская деятельность неотделима от религиозной жизни, они и достигли высот святости. По крайней мере, думается, перед ними не вставал вопрос демаркации религии и философии, и философская и религиозная составляющие для них были равным образом сотериологичны (вспомним Платона). Возможно, Будда и Махавира удивились бы, что их наградили титулом «первые философы Индии», настолько для них это было не главным.

Единство религии и философии в Индии косвенно подтверждается и новоевропейскими философами. Так, если бы А. Шопенгауэр придерживался только строгой демаркации индийской философии и дофилософского сознания, то, возможно, побоялся бы сравнить дофилософские упанишады с философией Канта и мы были бы лишены его гениальной системы, где проведена эта глубокая компарация, заслужившая серьезную оценку со стороны самих… индологов-«гносеогенников».[17] Значит, если дофилософское религиозное сознание можно плодотворно сравнивать с философией (даже западной и даже «критической»), то, скорее всего, потому, что у них имеются общие архетипические черты и структуры, которые, очевидно, составляют основы религиозности. В итоге получается, что если связь философии и религии в древности и Средневековье была более тесной, чем впоследствии, и что даже характер такой связи был качественно иной, чем сейчас, то основы религиозности – это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, по всей видимости, стимулировали философское творчество. В мировой науке используемой нами предметной областью понятия «основы религиозности» более всего занимались исследователи таких в большинстве своем известных дисциплин, как феноменология религии, сравнительное религиоведение и теология религии.[18]

Философско-компаративный анализ проблем теизма в индийской религиозности и философии, на наш взгляд, невозможен без философской компаративистики – сопоставления теоретических, метафизических основ индийской ишвара-вады и теизма/монотеизма другой парадигмы, исходя из вышеприведенного понятийного инструментария: «метафизика религии», «основы религиозности», «религиозная парадигма» и др. Другой тип теизма мы изберем на примере христианства, хотя автор отдает себе отчет в том, что «христианский теизм» – весьма размытое понятие и потому оно требует уточнения. Поскольку теизм вообще как проблема рассматривается в первой главе, то здесь ограничимся несколькими предварительными замечаниями. Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии. Современная философия (например, персонализм) также исследует личность. В понимании личного Бога и личностного бытия нам предпочтительнее было бы ориентироваться на богословскую, чем на философскую, литературу, поскольку эта проблема в богословии решается в традиционном ключе в русле средневековых учений. Однако язык богословия отличается от философского языка. Тем не менее эти сферы пересекаются, образуя общее проблемное и языковое поле, а творчество ряда современных православных богословов и философов показывает, что между ними нет непреодолимых барьеров.

В решении наших задач при сравнении метафизики индийской религиозности и христианской вопрос о личном Боге, личностном бытии не может являться исключением для философского анализа.[19] Оставляя за богословами право заниматься догматами «непостижимыми», философское исследование, на наш взгляд, соблюдая свой инструментарий, вправе обращаться к изложению всякого догмата, будь то «постижимый» или «непостижимый», то есть к догматическим формулам, поскольку они рационально систематизированы и изложены в логической последовательности, что когерентно характеру философского знания.

Поставленной задаче компаративного анализа основ индийской религиозности и христианства на метафизическом уровне в настоящее время немало способствовал ряд общих сравнительно-философских исследований, тон которым задает А. С. Колесников,[20] и некоторые индологические работы (о которых будет сказано ниже). Однако собственно и направленно эта тематика не была раскрыта в какой-либо из современных работ, и потому в предлагаемой монографии сделан первый шаг в данном направлении. Справедливости ради надо отметить, что компаративный анализ индийской религиозности и христианства имел свою предысторию в русской богословской и философской литературе XIX–XX вв. Это работы архим. Амфилохия, А. (Алексея) И. Введенского, Б. Вышеславцева, иером. Гурия, прот. Василия Зеньковского, В. Кожевникова, И. Концевича, Н. О. Лосского, О. Новицкого, Н. Покровского, кн. Н. С. Трубецкого, С. Л. Франка, архим. Хрисанфа. Из современных исследователей отметим прот. Александра Меня, а также диак. Андрея Кураева, работы которых носят в основном богословский характер. В трудах перечисленных богословов и философов раскрываются и анализируются коренные различия между индийскими религиями и христианством, однако при всей значимости этих трудов они не основываются на достаточном количестве современных индийских источников и на комплексе теоретических принципов индийской религиозности, а касаются, как правило, либо одной религии, либо отдельных сторон компаративного анализа, не систематизируя их в некое целое (метафизическую схему).

Итак, в данной монографии раскрываются новые аспекты как религиоведческих, так и историко-философских знаний. Во-первых, индийский теизм впервые в отечественной литературе становится предметом отдельного, самостоятельного историко-философского и религиоведческого анализа. Во-вторых, до настоящего исследования отсутствовал унифицированный категориальный анализ архетипа божественной личности в индийском религиозном сознании, что необходимо дополняет анализ индийского теизма. В-третьих, ранее не проводилось систематического философско-компаративного анализа основных принципов индийской религиозности как немонотеистической/политеистической и основ монотеистической религиозности.

Автор в своем анализе индийской религиозности опирается на философскую, богословскую и индологическую литературу, в которой заложены основы для теоретического осмысления индийского теизма, индийской религиозности и ее компаративистских исследований. О специальных работах по ряду теоретических проблем речь пойдет в соответствующих разделах монографии.

Кратко представим план работы.

Во-первых, философско-религиозная категория «теизм» не столько по своему формально-логическому определению («учение о личном Боге, сотворившем мир и промышляющем о нем»), сколько по содержанию признака «личный Бог» требует дальнейшего истолкования и уточнения. По нашему глубокому убеждению, категория «теизм» неполна до тех пор, пока признак «личный Бог» не будет противопоставлен понятию «безличное Божество/Абсолют» и пока строго не фиксированы признаки того и другого. Сейчас же мы имеем ситуацию, которую иначе не назовешь, как «парадоксами» или «тупиками теизма»,[21] когда, например, в западной философии религии, в философском богословии («естественной теологии») теистическими считаются, главным образом, все те доктрины и аргументы, которые призваны обосновать доказательства бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств, относящихся, прежде всего, к сущности, но не собственно к личности Бога. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первым по такой логике следовало бы отнести к теистам, однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность. Имеются и иные острые углы в понимании теизма и понятия «личный Бог» в западной философии; в целом сам теизм вначале необходимо рассмотреть как проблему.

Во-вторых, принимая во внимание, что монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и, используя для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма), автор противопоставляет монотеистическому типу религиозности индийскую религиозность, принадлежащую к политеистическому типу с ее центральными понятиями и одновременно сотериологическими идеалами – мокшей и нирваной. Получается, мокше– и нирваноцентричные индийские религии противостоят христианскому теоцентризму. Определив центр индийской религиозности, можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней; и ответ на этот вопрос дается здесь в общих чертах. Далее идет переход к рассмотрению индийского теизма в исторических его аспектах и в частных проявлениях. В-третьих, ввиду того что основы теизма формируются не только теоретическими положениями и философскими доктринами, имелась необходимость проанализировать религиозный архетип божественной личности в индийском дофилософском и нефилософском сознании и отнести его к относительной (не абсолютной) личности. В этом разделе своей монографии, как и в других разделах, автор пользуется лосевскими категориями «субстанциальное/ипостасное понимание личности», характерное для христианства (монотеизма), и «атрибутивно-функциональное понимание личности», применимое к античной культуре и философии. Автор глубоко убежден в том, что данное разделение категорий, предложенное А. Ф. Лосевым в «Итогах античной эстетики», имеет весьма широкое методологическое значение и может быть использовано не только для античности, но и для всей политеистической религиозности, включая индийскую.

В-четвертых, дается обзор обоснования теизма в индийской предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите». В-пятых, исторический очерк собственно философского обоснования теизма в индийских классических школах. Индийский философский теизм зачинается в системе йога, где вводится категория Ишвары, показывается ее связь с другими понятиями. В родственной йоге системе санкхья многие ее представители не признают данную категорию Ишвары, чем обостряется противоположность между санкхьей и йогой, так что систему йога зачастую называют «сешвара санкхья» («санкхья с Богом»), а не признающих категорию Ишвары санкхьяиков относят к «ниришвара-санкхье». С другой стороны, обостряются противоречия между различными течениями внутри санкхьи. Однако подлинный расцвет индийского теизма происходит не в йоге, а в ньяе-вайшешике, где насчитывались десятки крупнейших философов, обосновывавших ишвара-ваду в традиционном для теизма ключе – спекуляции касательно Божественных атрибутов, доказательства бытия Бога и критиковавших своих оппонентов ниришвара-вадинов. В-шестых, исторический смысл индийского теизма усмотрен в диалектическом аспекте: его противоположность пан(ен)теистическим доктринам и учениям о безличном Абсолюте и в то же время единство с этими доктринами на основе архетипа относительной личности Бога (богов). В-седьмых, вопросы теизма, как правило, не обходятся без проблем отношения Бога/Абсолюта к миру, и в этой связи выделены базовые космогонические модели индийской метафизики, в которых с еще большей наглядностью подтверждается характер индийского теизма, определенного предыдущим анализом. Наконец, в конце диссертации имеется небольшой компаративистский параграф, анализирующий противоположность политеистических космогоний христианскому креационизму.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.