Заключение

Заключение

Результатом проделанного анализа являются следующие выводы. Объектом рассмотрения в монографии были дофилософский гносис, философская рефлексия, а также мифологемы традиционных индийских религий, то есть то, что мы предпочитаем называть метафизикой индийских религий, рассмотренной в избранном ракурсе, через основные философско-религиозные категории. В работе намечена концептуализация понятия «метафизика религии», показано его методологическое значение как для данного предмета, так и для расширения границ метафизической спекуляции вообще. Под традиционными индийскими религиями имелись в виду ведическо-брахманистская и индуистская традиция, буддизм, джайнизм; и их метафизика анализировалась в сравнении с христианской метафизикой (выраженной в догматических формулах и отчасти в философии). Сравнение было необходимо для основной задачи, поставленной автором, – исследования теизма в традиционной индийской религиозности в свете основных философских и философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. Данные категории наилучшим образом выражают аспекты личного – безличного в любой религиозности. В работе выявлены адекватность и границы применения этих категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе компаративного анализа. В итоге были найдены следующие закономерности (если применять такое понятие к метафизической сфере).

Теизм как один из главных категориальных инструментов философии религии, являющийся еще неполно артикулированной философской проблемой, нуждался поэтому в некоей философской «апологии», которую он в результате получил через индийскую философскую теистическуцю концепцию – ишвара-ваду и через метафизическую реконструкцию мифологем, архетипов, элементов гносиса традиционной индийской религиозности, касающихся божественной реальности.

В свете того что концепция теизма в настоящее время недостаточно разработана в качестве учения о личном Боге, признаки и характеристики личностного бытия были раскрыты при анализе теизма и понимания божественной личности в индийской культуре. Были проанализированы характеристики божественной личности в ведах, показана диалектика личностных и безличных качеств божественной реальности в упанишадах; выявлены свойства личного Бога Ишвары в индийском теизме.

При анализе индийского теизма в индийской философии и его истока в индийской предфилософии были проведены разграничения между метафизическими свойствами сущности Бога/Божества/Абсолюта и собственно личностными свойствами Бога (Ишвары). Такое разграничение является необходимым в условиях, когда в западной традиции сложилось преимущественно сущностное, эссенциалистское (а не личностное) понимание теизма. Автор отдает себе отчет в том, что в рамках одного исследования невозможно изменить сложившуюся в течение нескольких веков трактовку теизма. Но мы ставили задачу не изменить радикально эту трактовку, а показать проблему теизма как философской категории. В перспективе же видятся широкие пути обоснования и выявления именно личностных свойств в противоположность безличному началу и свойствам божественной сущности/Абсолюта/состояния в различных системах религиозности и философских учениях. И такие исследования не могут проходить мимо теистической проблематики, какой она сложилась к настоящему времени.

В монографии обосновано, что ядро индийской религиозности образует не личный Бог, а безличный сотериологический идеал/Абсолют или безличное Божество: индийская религиозность не теоцентрична, а мокше– и нирваноцентрична. Это обоснование зиждется на базовых понятиях относительно немонотеистической (политеистической) парадигмы мышления, частным случаем которой является индийская религиозность. Ядро политеистической парадигмы противостоит монотеистическому типу/парадигме, и в этом противопоставлении были заложены принципы компаративного анализа индийской религиозности и монотеизма. Выяснено, что место индийского теизма находится не в центре индийской религиозности, а на ее периферии, но эта периферия является довольно мощной оболочкой, чтобы обволакивать центральные религиозные идеи и защищать их. В результате сформулировано положение о безличностно-пан(ен)теистической основе индийской религиозности в противовес абсолютно-теистическому фундаменту монотеизма. Безличностно-пан(ен)теистическая по своей сути метафизика не может отменить и не отменяет теистических тенденций и концепций. В этой связи были определены смысл и границы индийского теизма, или ишвара-вады, и личностности в ней: он строится не на абсолютной, субстанциально-личностной парадигме, а на относительной, функционально-личностной метафизике. Последняя есть атрибутивно-функциональный теизм в противоположность субстанциально-ипостасному теизму (термины А. Ф. Лосева).

Доказан архетип божественной личности как относительной, а не абсолютной в индийской религиозности и метафизике через зависимость божественной личности от безличного начала, через ее вторичное, эманативное (или иное) происхождение, рождение или смертность, (поли)функциональность, отождествление с другой божественной личностью. Архетип божественной личности в индийской религиозности характеризуется релятивизмом.

Продемонстрированы истоки индийского теизма (ишвара-вады) в предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите», – где отражены мифологемы, архетипы, гносисные положения и идеи об относительности божеств и их растворении в едином безличном Абсолюте. Раскрыт генезис зарождения концепта Ишвары в упанишадах (шрути) и развитие этого концепта в «Бхагавадгите» (что характерно и для других памятников смрити).

Проанализирована история ишвара-вады в классических индийских философских системах. Показана борьба и противостояние ишвара– и ниришвара-вад (доктрин теизма и анти-теизма) в различных течениях и формах древней и классической санкхьи. В монографии развернуто, как в йоге («сешвара-санкхья» – «санкхья с Богом») последовательно проводилась апология концепции Ишвары.

Большое место уделено в монографии системам ньяя и вайшешика как наиболее теистическим школам индийской философии. Представлен развернутый историко-философский очерк ньяи-вайшешики, показано усиление теистической тенденции в данных школах, слившихся фактически в одну школу. Выявлена ишвара-вада ньяи-вайшешики в онтологическом ключе – учение о божественной субстанции и божественных атрибутах. Раскрыт теизм данной системы в гносеологическом аспекте – в доказательствах бытия Ишвары в спорах с оппонентами ниришвара-вадинами. В монографии выяснено, как найяики-вайшешики, развив множество положений, аргументов и доказательств своего теизма, обогатили ими индийскую философскую культуру и вырастили разветвленное «древо» ишвара-вады.

Принципиальным пунктом нашего исследования явилось обоснование того, что ишвара-вада, оппозиционная ниришвара-ваде, образовала диалектическое единство и борьбу противоположностей, единство и взаимообусловленность как двух концепций, так и двух начал в одной концепции – учения и положения о личном Боге и учения и положения о безличном Абсолюте. Границы индийского теизма (ишвара-вады) не простираются далее функционально-атрибутивного понимания личности, функционально-атрибутивного теизма и не выходят за его пределы к абсолютно-субстанциальному (ипостасному) пониманию личности, абсолютно-субстанциальному теизму, что, в свою очередь, формирует монотеистическую метафизику и парадигму. Атрибутивно-функциональная личностная парадигма требует названия «ограниченный теизм». Этот теизм характеризует индийскую ишвара-ваду со всеми вытекающими отсюда следствиями: ограниченная личностность Ишвары, Его подчинение безличному Брахману (среднего рода), нетварность сансарного круга, «диспетчерская» функция над законом кармы и ряд других.

Эта ограниченность теизма, характерная не только для индийской метафизики, но и практически для всей политеистической религиозности, не может быть оценена как некая ущербность этой религиозности, поскольку сами представители индийской философии (С. Радхакришнан, например) считают саму божественную личность ограничением высшего Абсолюта. Зато этот высший и безличный Абсолют носит здесь безграничный характер. Иными словами, в каждой из религиозных парадигм своя шкала оценок и свои критерии высших атрибутов. Следует уточнить, что категория «безличное» в нашем контексте не является просто более широкой абстракцией («без личным»), объединяющей сущностные характеристики и Единого личного Бога, и безличного Абсолюта всех возможных форм религиозности, но понятие «безличное» имеет свои качественные признаки, отличающие его от категории «личное». Потому диалектика личного – безличного, как было доказано, зиждется на качественных различиях в понимании либо «личного», либо «безличного» для центральной области каждого типа религиозности. В результате проделанного анализа стало ясно, почему статус безличного сверхъестественного в индийской религиозности, как и статус в ней множества личных богов, существенно отличается от качеств единого личного Бога в монотеизме.

Наконец, последним этапом компаративного анализа было исследование метафизики индийских космогоний. Выделены типы этих космогоний: панентеистический эманатизм, демиургизм, а-космизм, гендерная космогония. В панентеистическом эманатизме, имеющем, в свою очередь, два подтипа: принцип Божественного жертвоприношения и принцип рождения мира из существа Божества, – заключена идея единосущия и одноприродности космоса и Божества, демонстрирующая Его безличный характер. В индийском Демиурге-Ишваре сочетаются личностные и безличностные характеристики (как и в античном Демиурге). А-космизм (адвайта-веданта) родствен панентеистическим космогониям в том, что имеет в своей основе идею абсолютного, недвойственного и безличного Брахмана. Обосновано, что индийская гендерная космогония в силу своего дуализма несовместима с монотеизмом, а также продемонстрировано, что она повторяет в большинстве случаев панентеистическую эманативную схему. Посвященный космогонии последний раздел монографии доказал антитезу индийских и других политеистических концепций христианскому креационизму.

Проблемы теизма в монографии раскрыты через диалектику личного – безличного в метафизике традиционных индийских религий, относящейся к политеистической парадигме. Основа индийской религиозности представляет собой безличностно-пан(ен)теистическое ядро, полагающее в качестве своей противоположности теизм в виде ишвра-вады, которую это ядро вовлекает в свою орбиту и заставляет жить по своим законам ограниченного, или относительного, теизма. Индийская метафизика относительного теизма в результате имеет концепты и концепции ограниченной личности Бога и лично-безличного Божества/Абсолюта. Ишвара-вада и ниришвара-вада соперничали между собой в истории индийской философии, что привело к определенному балансу в ней теистических и нетеистических школ и направлений вокруг структурирующего стержня – безличностно-пан(ен)теистической парадигмы. Диалектика личного и безличного в метафизике индийской религиозности проявлялась, таким образом, в единстве и во взаимодополняемости ишвара– и ниришвара-вад и в их борьбе между собой. В противоположность этому монотеистическая парадигма вырастает из метафизики абсолютного (субстанциально-ипостасного) теизма, так как здесь более полно раскрыта идея личности, личностностные характеристики. Конкретные признаки личностного бытия нами были почерпнуты из современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской религиозностью, однако нельзя сказать, что это окончательные итоги в осмыслении личностного бытия, скорее вехи на пути дальнейших разработок в этой области.

Избранный нами ракурс рассмотрения проблем индийской религиозности и метафизика индийских религий оставляют широкий простор для будущих исследований как в плане изучения закономерностей соотношения категорий личного – безличного в этой метафизике, так и в плане дальнейшего рассмотрения особенностей и истории индийского теизма, его сравнения с другими видами теизма и даже выяснения общих признаков теистических традиций различных культурных регионов. Автор убеждена, что такого рода исследования философского, историко-философского и религиоведческого характера в дальнейшем могут восполнить образовавшиеся пробелы, прежде всего в нашей науке в теоретическом и методологическом отношениях.

Выявленная нами противоположность между индийской и монотеистической религиозностью ни в коей мере не влечет за собой политические или идеологические следствия в виде, например, утверждения их враждебности друг другу или приписывания наличия или отсутствия толерантности в той или иной религиозной парадигме, и прочее, но касается лишь теоретических дистинкций метафизического характера.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.