9. Религиозная толерантность как пионер прав культурной жизни[358]

9. Религиозная толерантность как пионер прав культурной жизни[358]

(1) Слово «толерантность» (Toleranz) было заимствовано из латыни и французского языка только в XVI веке, в связи с разделением конфессий. В этом контексте возникновения сначала оно приняло узкое значение терпимости по отношению к другим религиозным вероучениям[359]. В течение XVI–XVII веков религиозная толерантность становится правовым понятием. Правительства издают акты о толерантности, которые необходимо выполнять чиновникам и правоверному населению в общении с религиозными меньшинствами: лютеранами, гугенотами, папистами[360]. Из провозглашенного властями правового акта о толерантности в отношении инаковерующих и их религиозной практики проистекает требование толерантного поведения в отношении членов до тех пор подавляемых или преследуемых религиозных общин.

В английском языке слово «tolerance», как диспозиция поведения или добродетель, отличается от «toleration», правового акта, отчетливее, нежели в немецком. Мы же связываем слово «толерантность» с обоими значениями: как с гарантирующим толерантность правопорядком, так и с политической добродетелью толерантного обхождения.

Монтескье подчеркивает последовательную взаимосвязь между допусканием (Tolerierung) и толерантностью: «Если законы некой страны допускают множество религий, то они должны также обязывать последние к взаимной толерантности […]. Поэтому целесообразно, чтобы законы требовали от этих различных религий не только того, чтобы они не причиняли беспокойство государству, но и того, чтобы они поддерживали мир между собой»[361].

Это понятие вплоть до революционной эпохи сохраняет не только соотнесенность с религиозными адресатами, но и коннотацию терпимости в широком смысле со стороны властей. Правда, философские обоснования религиозной толерантности уже со времени Спинозы и Локка указывают путь от правительственного правового акта односторонне провозглашенной религиозной терпимости к праву на свободное отправление религиозных обрядов, которая зиждется на взаимном признании религиозной свободы Другого и влечет за собой негативное право терпимости по отношению к чужим религиозным практикам. Райнер Форст противопоставляет «разрешительной концепции» властей, соблюдающей религиозные свободы, «концепцию уважения». Последняя соответствует нашему пониманию свободы религии как основного права, которое предоставлено каждой личности независимо от того, к какой религии она принадлежит[362].

Пьер Бейль непрерывно находит новые примеры, чтобы убедить своих нетолерантных оппонентов принимать точку зрения Другого и прилагать собственные критерии к партнерам: «Если же поэтому муфтия охватит желание отправить несколько миссионеров к христианам, как папа посылает их в Индию, и мы застанем этих турецких миссионеров, когда они проникнут в наши дома, выполняя свою задачу нашего обращения в ислам, то я не считаю, что мы вправе их наказывать. Ибо если бы они давали те же самые ответы, которые дают христианские миссионеры в Японии, а именно: что они прибыли из-за рвения, заставляющего их знакомить с истинной религией тех, кто ее еще не знает, и заботиться о спасении своих ближних […] если бы затем этих турок повесили, то не смешно ли было бы находить дурным, что японцы поступают так же?»[363] Бейль, будучи в этом отношении предшественником Канта, практикует взаимное принятие точек зрения и призывает к обобщению «идей», в свете которых мы оцениваем «природу человеческого действия»[364].

На основе обоюдного признания правил толерантного обхождения можно решить и тот мнимый парадокс, который, как известно, побудил Гёте отклонить толерантность как оскорбительное, ибо снисходительное, благоволение. Парадокс, по-видимому, состоит в том, что каждый акт дозволения должен описывать область признаков того, что следует учитывать, и тем самым очерчивает границы самой толерантности. Итак, не бывает включения без исключения. До тех пор пока это разграничение производится авторитарно, то есть односторонне, дозволение остается отмеченным позорным пятном произвольного недопущения. Только концепция одинаковых свобод для всех и установление области толерантности, убеждающее всех, кого это касается, в равной степени может вынуть из толерантности жало нетерпимости. Те, кого это касается, обязаны по возможности учитывать точки зрения других участвующих, если им приходится совместно объединяться на условиях, при которых они будут проявлять взаимную толерантность, так как все заслуживают одинакового уважения.

Этому тесту на взаимность удовлетворяют известные условия либерального сосуществования различных религиозных общин — в первую очередь, отказ от политических принудительных средств проведения истин веры в жизнь, а также свобода ассоциации, исключающая давление в делах совести против собственных членов. Нормы такого рода могут предоставлять основания, которые побивают субъективно разумные основания для отклонения чужих религиозных убеждений и практик только тогда, когда они находят интерсубъективное признание, преодолевая границы конфессий. Даже если тезис Йеллинека о возникновении прав человека из свободы религии исторически не выдерживает критики, все-таки имеется концептуальная взаимосвязь между таким универсалистским обоснованием основного права на религиозную свободу, с одной стороны, и нормативными принципами конституционного государства, то есть демократии и прав человека, — с другой.

А именно: граждане могут в согласии специфицировать границу взаимно допускаемой толерантности лишь тогда, когда они делают свои решения зависимыми от модуса обсуждения, который одновременно побуждает затронутые и участвующие партии к взаимному принятию на себя других точек зрения и взаимному учету интересов. Но как раз этому делиберативному волеизъявлению служат демократические процедуры конституционного государства. Религиозная толерантность может быть гарантирована толерантным способом именно при условии, если граждане демократической общности взаимно допускают свободу религии. Таким путем, благодаря праву на свободное отправление собственной религии и соответствующую негативную свободу — не тяготиться религией других, — мнимый парадокс находит свое разрешение. С точки зрения демократического законодателя, превращающего адресатов права в его авторов, правовой акт, устанавливающий взаимную толерантность, объединяется с добродетельным самообязыванием к толерантному поведению.

Правда, парадокс нетерпимости, присущий любой толерантности, вычерчивающей определенные границы, кажется, не полностью разрешается вместе с взаимным обобщением свободы религии на уровне основного права, но повторяется в сердцевине самого демократического конституционного государства. Конституционный строй, гарантирующий толерантность, должен быть превентивно защищен от врагов конституции. Самое позднее вместе с «легальным» переходом от Веймарской республики к режиму национал-социалистов была осознана своеобразная диалектика самоутверждения «спорной» или «готовой к самозащите» демократии[365]. Суды могут отвечать на вопрос о границах религиозной свободы в конкретных случаях, ссылаясь на закон и конституцию. Но, если конституция, гарантирующая свободу, сама наталкивается на противодействие врагов свободы, вопрос о границах политической свободы встает в самоотнесенной форме. Сколь толерантно может обходиться демократия с врагами демократии?

Если само демократическое государство не хочет капитулировать, оно должно проявлять нетерпимость к врагам конституции средствами политического уголовного права или распоряжениями, касающимися запрета политических партий (ст. 21.2 Конституции) и поражения в основных правах (ст. 18 Конституции; ст. 9.2 Конституции). Во врага конституции превращается первоначально имевший религиозную коннотацию враг государства — будь то в секуляризованном обличье политического идеолога, либерального государства или же в обличье фундаменталиста, борющегося с современной жизненной формой как таковой. Но кто определяет врага конституции, если не органы конституционного государства? Оно должно одновременно защищаться от вражды действительных противников и от предательства собственных принципов — постоянно подстерегающей в этой ситуации опасности покаянного возвращения к начальственной практике одностороннего установления границ толерантности. Если религиозная толерантность может передать демократии задачу парадоксального самоограничения, то демократия должна прорабатывать парадокс конституционной толерантности в собственной правовой среде.

Патерналистски реализуемая защита конституции заостряет этот парадокс. Ибо право, опредмеченное ради «объективного ценностного порядка», как видит уже Конрад Гессе, несет в себе «тенденцию стремиться к сохранению конституции и конституированного ею государства больше в хорошо функционирующей системе контроля и системе обороны». Не следует терять из виду того, что «субстанцию свободной демократии невозможно сохранить посредством свертывания свободы»[366]. Оспариваемая демократия может избежать опасности патернализма посредством того, что она будет способствовать проявлению самосоотнесенности самою себя устанавливающей демократической процедуры даже в демократическом споре с неизвестным результатом о соответствующей правильной интерпретации конституционного определения.

Лакмусовой бумажкой для этого служит отношение к гражданскому неповиновению. Разумеется, сама конституция устанавливает, как следует поступать в конфликтах относительно ее интерпретации. Но толерантный дух либеральной конституции, оправдывая в верховном суде (подлежащее наказанию) «гражданское неповиновение», выходит за рамки совокупности институтов и практик, в которых ее нормативное содержание свернуто до позитивной формы. Демократическая конституция, воспринимающая себя как проект осуществления равных гражданских прав, толерантно относится к сопротивлению диссидентов, которые после исчерпания всех правовых способов борются с легитимно принятыми решениями, — правда, с оговоркой, что «непокорные» граждане убедительно оправдают свое сопротивление на основе конституционных принципов и окажут его без насилия, то есть символическими средствами[367]. Оба эти условия специфицируют — приемлемую и для демократически настроенных противников — границу политической толерантности конституционной демократии правового государства, не патерналистски борющейся со своими врагами.

Признавая гражданское неповиновение, демократическое государство работает с парадоксом толерантности, проявляющимся в измерении конституционного права. Демократическое государство так проводит границу между толерантным и саморазрушительным обращением с неоднозначно воспринимаемыми диссидентами, что последние, которые могли бы в конечном итоге проявить себя врагами конституции, все же получают шанс доказать на деле, что вопреки такой видимости они являются подлинными конституционными патриотами, а именно сторонниками динамично понимаемого конституционного проекта. Это саморефлективное ограничение пределов толерантности в конституции можно понимать еще и как выражение принципа равномерной инклюзии всех граждан, чье всеобщее признание этого принципа должно предполагаться, если толерантность инаковерующих и инакомыслящих правильно институционализированы.

Мировоззренческий плюрализм и борьба за религиозную толерантность были не только побудительными силами для возникновения демократического конституционного государства; даже и сегодня они еще дают импульсы для его последовательного формирования. Прежде чем я буду вдаваться в подробности религиозной толерантности как пионера правильно понимаемого мультикультурализма и равноправного сосуществования различных культурных жизненных форм в рамках демократически устроенной общности (3), я хочу обратить более пристальное внимание на понятие толерантности и объяснить, в чем состоит бремя взаимных ожиданий толерантности (2).

(2) En passant[368] мы уже упомянули три компонента, которые Райнер Форст различает в современном понятии толерантности с точек зрения отвергания, принятия и отвода[369]. Уставы толерантности вызваны к жизни межрелигиозными конфликтами. Вызов состоит в том, что взаимное отвергание убеждений и практик может осуществляться из хороших субъективных оснований, хотя никаких разумных перспектив на когнитивное разрешение разногласий нет (а). Поэтому продолжающиеся разногласия между верующими, инаковерующими и неверующими должны утратить связь с социальным уровнем, чтобы интеракции без помех продолжались между ними как между гражданами одной и той же общности. Правда, для этого необходим совместно принятый фундамент беспристрастных оснований, которые хотя и не нейтрализуют, но одолевают хорошие основания для отвергания (Ь). В конце концов, правообязывающие уставы требуют проведения границ между тем, что должно быть дозволено, и тем, что больше не может быть дозволено. Беспристрастность зеркально отражающих друг друга оснований для принятия и отвода, как показано, обеспечивается инклюзивным методом делиберативного волеизъявления, который требует от участников взаимоуважения и обоюдного принятия перспектив друг друга. Этому соответствует обращенная к государству заповедь нейтралитета, предоставляющая затем нормативную основу для обобщения религиозных прав в культурные (с).

Ad[370] а) Специфицирование компонентов отвергания отвечает на вопрос о том, когда вообще наличествует ситуация, делающая необходимым и возможным толерантное поведение. Это понятие употреблялось бы слишком нестрого, если бы «толерантность» в общем случае распространялась лишь на диспозицию терпимо-терпеливого обхождения с другими или чужими. Имеется в виду скорее юридически невынуждаемая политическая добродетель граждан в общении с другими гражданами, являющимися сторонниками некоего отвергнутого убеждения. Мы должны уважать в Другом согражданина даже тогда, когда считаем его веру или мышление ложными, а соответствующее изменение образа жизни — дурным. Толерантность предохраняет плюралистическое общество от того, чтобы не быть разорванным как политическая общность вследствие мировоззренческих конфликтов.

Итак, толерантность может проявлять лишь тот, у кого есть субъективно убедительные основания для отвергания инаковерующих. Толерантность — это не безразличие, так как индифферентность к чужим убеждениям и практикам или даже к оценке Другого и его инаковости сделала бы толерантность беспредметной. Конечно, основания для отвергания, которых требует толерантность, могут считаться хорошими не только субъективно. Они должны получить публичную оценку в качестве легитимных. Предрассудки в счет не идут. О толерантности речь может идти лишь тогда, когда участники могут обосновывать свое отвергание разумно продолжающимся несогласием. В этом смысле не всякое отвергание разумно. Ведь к расисту или шовинисту мы обращаемся не с призывом к большей толерантности, но с требованием преодолеть свои предрассудки. По отношению к инако-бытию требуется прежде всего избегание дискриминации, то есть равное уважение к каждому, а не толерантность, как по отношению к инакомыслию.

Это приводит к интересному выводу, что толерантность может начинаться лишь за пределами дискриминации. Как и в случае со свободой религии, мы можем требовать толерантности лишь после устранения предрассудков, на основании которых прежде всего угнеталось меньшинство. Разумеется, как показывает пример с антисемитизмом, отвергание инаковерующих фактически соединяется с укоренившимися предрассудками, выходя далеко за рамки правовой эмансипации еврейских граждан. Однако, как в «Натане Мудром» у Лессинга, те различия в вере, которые предоставляют «хорошие» основания для отвергания чужих убеждений и практик, выступают на первый план для просвещенных христиан, мусульман и иудеев только после преодоления всех предрассудков. С другой стороны, после преодоления соответствующих предрассудков в отношении цветных, гомосексуалистов или женщин больше не осталось компонентов чужого или «инородного», к которым могло бы относиться обоснованное и вообще признанное легитимным отвергание.

Наряду с этой квалификацией оснований для отвергания, которые объясняются разумно продолжающимся разногласием, сами отвергнутые, но терпимые воззрения должны демонстрировать внутреннюю соотнесенность с практикой. Поэтому религии спасения в своем значении для личного спасения верующих обретают силу, непосредственно ориентирующую на поступки. Однако и мировоззрения метафизического происхождения или политические идеологии объясняют мир, историю или общество на нормативно содержательном языке с практическими выводами для жизни, которая может складываться неудачно. Лишь воззрения с таким этическим содержанием оказывают воздействие на поведение и квалифицируются как требование сдерживающей поведение толерантности. А по отношению к конкурирующим научным теориям мы можем вести себя, критически проверяя их, но не толерантно[371].

При споре о теориях уже функциональное специфицирование науки как производства заботится о нейтрализации конфликтов действий в сфере жизненного мира, конфликтов, которые вспыхивают при спорах религий из-за непосредственной релевантности истин веры для личного образа жизни. Ученые вовлекаются в конфликты такого рода лишь тогда, когда исследовательская практика (как при изучении эмбрионов) позволяет предвидеть последствия, касающиеся этического самопонимания людей за пределами самих исследований. Правда, при этом выясняется, что натурализм, который обязан собой синтезирующей обработке научной информации, обладает мировоззренческой природой и в отношении релевантности знания для этической ориентации поступков находится на одном уровне с религиозными толкованиями.

С другой стороны, толерантности требуют лишь те воззрения, которые находятся в конфликте между собой по субъективно прослеживаемым основаниям, однако без разумной перспективы рационально мотивированного соглашения. Ученые исходят из того, что они работают над проблемами, как правило, допускающими убедительное, пусть даже принципиально подверженное критике решение. Они пребывают в поисках неоткрытых истин, находящихся для нас пока в будущем. Верующие, напротив, воспринимают себя как интерпретаторов открывшихся в прошлом, не подлежащих ревизии истин, которые на хорошем основании позволяют себя защищать от конкурирующих истин веры. В этом отношении спор политических воззрений партий, борющихся между собой за влияние в соответствии с демократической процедурой, напоминает скорее спор теорий, выдвигаемых учеными, нежели догматический спор теологов. Mutatis mutandis[372] и спор политических мнений, проводимый демократическим способом, методически упорядочивается так, чтобы участники добивались рационально приемлемых решений. Правда, в политических дискуссиях горизонт разумно ожидаемого несогласия гораздо напряженнее, чем в научных диспутах. Но ожидание продолжающихся разногласий соотносится лишь с более крепким встраиванием политических убеждений в контексты фоновых мировоззренческих убеждений.

Поэтому о «политической толерантности» речь может идти лишь в более узком смысле — не в смысле повседневной политической работы какой бы то ни было демократии, но лишь в связи с конфликтами между всеохватными политическими идеологиями. До тех пор пока граждане спорят о политических проблемах, которые они считают разрешимыми, гражданского поведения бывает достаточно: толерантность не то же самое, что политическая добродетель гражданского обхождения. Определение, предлагаемое Джоном Ролзом для такого «долга гражданственности» («civility»), конечно же, близко подходит к толерантности: «К этому долгу относятся готовность выслушивать другого и честный настрой, если речь идет о том, чтобы решить, когда мы должны делать разумные уступки по поводу воззрений других»[373]. Но толерантность в отношении инакомыслящих не следует путать с готовностью к кооперации и компромиссам. Помимо терпеливых поисков истины, помимо открытости, взаимного доверия и смысла справедливости, толерантность необходима лишь тогда, когда стороны не стремятся к разумному объединению в сфере спорных убеждений и не считают его возможным.

Ad b) Если мы хотим знать, в чем именно состоит бремя требования толерантности, то мы должны объяснить приемлемость оснований, морально превосходящих основания для отвергания. Речь идет о двояком бремени: кто толерантен, тот может реализовывать собственный этос лишь в границах того, что подобает всем в равной степени. С другой стороны, в этих границах он должен уважать и этос других. Отвергнутые воззрения и конкурирующие притязания на значимость приниматься не должны. Ведь собственные притязания на истину и достоверности остаются неприкосновенными. Это бремя возникает не из-за релятивизации собственных убеждений, но из-за ограничения их практической действенности. Это требование состоит в последовательности, согласно которой предписанный собственной религией образ жизни или подразумеваемый собственным мировоззрением этос можно практиковать единственно при условии равных прав для каждого. Это бремя имеет когнитивный характер потому, что мораль и право общества с либеральной конституцией должны быть приведены в созвучие с теми религиозными убеждениями, в которых укоренен собственный этос. Что это означает, можно показать на той работе когнитивного приспособления, которая потребовалась для религиозного сознания Европы самое позднее начиная с Реформации.

Всякая религия изначально является «картиной мира», или, как говорит Джон Ролз, «comprehensive doctrine»[374], кроме всего прочего и в том смысле, что она притязает на авторитет структурировать некую жизненную форму в целом. От этого притязания на всеобъемлющее формирование жизни, включающее и сообщество, религия должна отказаться, поскольку в плюралистических обществах жизнь религиозных общин отличается от жизни более крупных политических общностей. Крупные религии должны усваивать нормативные принципы либерального государства, исходя из собственных предпосылок, даже если — как в европейском случае с иудеохристианской традицией — между религией и государством существует генеалогическая связь. Для «встраивания» морали прав человека в различные религиозные картины мира Джон Ролз избрал образ модуля, который — хотя он сконструирован только с помощью мировоззренчески нейтральных оснований — подходит к соответствующим ортодоксальным взаимосвязям обоснования[375]. С функциональной точки зрения религиозная толерантность должна сдерживать социальную деструктивность продолжающегося непримиримого разногласия. Но необходимая ролевая дифференциация между членом общины и гражданином общества должна быть убедительно обоснована с точки зрения самой религии, чтобы не продолжали тлеть конфликты из-за лояльности.

Религиозная социализация в общине настраивается на секулярную лишь тогда, когда с промежуточной точки зрения соответствующие нормы и ценности не только отличаются друг от друга, но одни последовательно возникают из других. Если дифференцирование религиозной общины и секулярного общества должна выходить за рамки простого modus vivendi, то изменение не может исчерпываться когнитивно непритязательным приспособлением религиозного этоса к налагаемым законам секулярного общества. Это требует когнитивного обособления записанной в демократической конституции общественной морали от общинного этоса. Во многих случаях это делает необходимым ревизию представлений и предписаний, которые — как, например, в случае с догматическим осуждением гомосексуальности — опираются на длительную традицию толкования Священного Писания. В трудных случаях даже кодификация ситуации, требующей регулирования, оспаривается как «моральный» или «этический» вопрос. Так, например, в вопросе об аборте католики должны такое понимание, которое опирается, с их точки зрения, на моральные и, согласно их притязаниям, общезначимые суждения, выставлять перед публичными судами как часть своего особого религиозного этоса.

С этой дополнительной точки зрения внимания к этосу Другого еще отчетливее проясняется, что отягчающие последствия толерантности неодинаково распределены между верующими и неверующими. Для сознания секуляризованного гражданина, который со своим скудным метафизическим багажом может пускаться в морально «свободное» или автономное обоснование демократии и прав человека, справедливое — или моральная точка зрения — имеет приоритет перед субстанциальным благом. При такой предпосылке из плюрализма образов жизни, в которых отражаются, соответственно, различные мировоззрения, не возникает когнитивного диссонанса с собственными этическими убеждениями. Ведь в различных образах жизни отражаются только различные ценностные ориентации. А различные ценности являются друг для друга другими ценностями, которые не исключают друг друга как различные истины.

В этические суждения остается вписанной соотнесенность с первым лицом — с биографией индивида или с формой жизни коллектива. Поэтому то, что для одного в его контексте хорошо, для другого в другом контексте плохо. Если оценка чужих жизненных форм и жизненных проектов не требует одного и того же общего настроя, в отличие от суждений, касающихся справедливости, или от фактических суждений, то мы можем относиться ко всем одинаково уважительно, хотя и не должны одинаково оценивать все образы жизни. Поэтому для секулярного сознания нет никакой трудности признать, что чужой этос обладает для других такой же аутентичностью и тем же приоритетом, как и собственный этос для него самого. Но кто обретает свое этическое самопонимание из истин веры, притязающих на универсальную значимость, тот не может прийти к такому выводу.

Для верующего или для «странника» с большим метафизическим багажом существует эпистемический приоритет благого перед справедливым. При этом условии значимость этоса зависит от истины картины мира, образующей его контекст. Соответственно, с различными этическими жизненными ориентациями и конкурирующими жизненными формами связаны исключительные притязания на значимость лежащих в их основе картин мира. Коль скоро собственное представление о праведной жизни ориентируется на религиозные пути спасения или метафизические концепции блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere»[376]), исходя из которой (или откуда) другие образы жизни кажутся не только иными, но и неудачными. Если чужой этос является не только вопросом релятивируемой оценки ценностей, но и вопросом об истине и неправде, то требование оказывать каждому гражданину одинаковое уважение — независимо от его этического самопонимания и его образа жизни — является чрезмерным требованием. Поэтому — в отличие от конкуренции ценностей — противоречие между этическими истинами принуждает к толерантности.

Как бы то ни было, асимметричная нагрузка верующих и неверующих уравновешивается тем, что религиозно «немузыкальные» граждане сталкиваются с требованием толерантности иного рода. А именно: понимание толерантности в плюралистических обществах с либеральной конституцией предполагает не только то, что верующим в общении с инаковерующими придется разумным образом считаться с продолжением разногласий. То же самое ожидается и от неверующих в обращении с верующими. Однако для секулярного сознания это означает вызов самокритично определять соотношение знания и веры. Ибо ожидание продолжающегося Не-Согласия между разумным знанием о мире и религиозным преданием заслуживает предиката «разумное» лишь тогда, когда религиозным убеждениям с точки зрения секулярного знания придается эпистемический статус, который нельзя назвать абсолютно иррациональным.

Но как вообще следует привести продолжающуюся натурализацию человеческого духа в согласие с этим высказыванием политической теории? Сегодня тема «веры и знания», которой философия занималась с XVII века, вновь обрела взрывной характер в связи с успехами биогенетики и исследований мозга. Правда, секулярное государство может беспристрастно обеспечивать толерантность лишь тогда, когда оно будет гарантировать, что мировоззренческий плюрализм в сфере политической публичности сможет беспрепятственно развернуться на основе взаимоуважения — без содержательно предрешающего регулирования. Это имеет свою хорошую сторону. Ведь политические воззрения относительно спорного вопроса, которые сообщаются на религиозном языке и с мировоззренческой точки зрения, могут и другим гражданам открыть глаза на какой-нибудь до тех пор пренебрегаемый ими аспект, чтобы они оказывали влияние на формирование большинства — даже если само дело поддается решению с описанием, не имеющим мировоззренческого значения.

Ad с) Тем самым — рассмотрев основания для отвергания и приемлемости — мы касаемся третьего понятийного компонента: основания исключения нетолерантного поведения показывают, соблюдает ли государство заповедь нейтралитета и правильно ли законодательство и юрисдикция институционализируют толерантность. Так, например, сикхи в Великобритании и США добились исключений из общезначимых предписаний безопасности для ношения тюрбанов и кирпанов (кинжалов). В аналогичных спорных юридических случаях и в нашей стране речь идет о проведении границы между практиками и законами христианской культуры большинства, с одной стороны, и притязаниями религиозных меньшинств — с другой. От имени религиозной свободы они требуют равноправия (например, свидетели Иеговы, которые ведут судебную тяжбу за признание своей организации в качестве субъекта публичного права), или исключительного урегулирования (например, о ношении тюрбанов либо кошерной пище), или же помощи государства (например, для обучения на родном языке в государственных школах). В этих случаях суды должны выносить решения относительно того, кто, когда и чей этос должен принимать. Сельские ли христиане — призыв муэдзина? Местные ли защитники животных — ритуальный забой телят? Не имеющие конфессии или инако-верующие школьники — головной платок исламской учительницы?

Турецкий ли отец — совместный с мальчиками урок физкультуры для своей дочери?[377]

(3) Свобода религии подвергает проверке нейтралитет государства. Зачастую ей угрожает опасность из-за преобладания культуры большинства, которая злоупотребляет своей исторически приобретенной властью «давать дефиниции» единственно ради того, чтобы только по собственным критериям устанавливать, чту в плюралистическом обществе необходимо считать общеобязательной политической культурой[378]. Это нерасторжимое слияние может привести к ползучей субстанциализации понимания в основном процедурной конституции. То есть моральная субстанция конституционных принципов обеспечивается процедурами, легитимационная сила которых объясняется беспристрастностью и равномерным учетом интересов, и этим интересам наносится ущерб, если в толкование и практику формальных предписаний прокрадываются представления о некой субстанциальной нравственности. При этом заповедь нейтралитета может нарушаться как с мирской, так и с религиозной стороны.

Примером первого служит «affaire foulard»[379], примером второго — реакция баварского правительства на приговор по «делу распятия в Карлсруэ». В первом случае руководство французской школы запрещает мусульманским школьницам носить традиционные головные платки; во втором случае земельное правительство защищается от приговора федерального конституционного суда, в котором удовлетворена жалоба родителей-антропософов на присутствие распятия в классной комнате их дочери. В первом случае дискутируется позитивная свобода религии, во втором — негативная. Католики — противники приговора относительно распятия защищают религиозный символ распятого Христа как выражение «западных ценностей» и тем самым как составную часть такой культуры, которая имеет право требовать того, чтобы ее разделяли все граждане. Это классический случай чрезмерного политико-культурного обобщения регионально преобладающей религиозной практики, нашедший отражение в Баварском регламенте народных школ от 1983 года. Во Франции, напротив, ношение мусульманскими школьницами головного платка запрещено с таким светским обоснованием, что религию следует считать частным делом, выходящим за пределы сферы публичности. Это случай секулярного понимания конституции, когда необходимо ставить вопрос, не «чрезмерна» ли господствующая во Франции республиканская традиция ее истолкования, чтобы не нарушить заповеданный нейтралитет государства в отношении легитимного притязания религиозного меньшинства на представление самого себя и публичное признание.

На этих спорных случаях демонстрируется, почему распространение религиозной толерантности, в которой мы уже признали пионера для возникновения демократии, стало также и в рамках государств с демократической конституцией инициатором и образцом для введения дальнейших культурных прав. Вовлечение религиозных меньшинств в политическую общность пробуждает восприимчивость к притязаниям других дискриминируемых групп и способствует таковой восприимчивости. Признание религиозного плюрализма может принимать на себя эту функцию образца, так как оно образцово доводит до осознания притязание меньшинств на инклюзию. Правда, в дебатах о мультикультурализме речь идет не столько о пренебрежении религиозными меньшинствами, сколько о таких спорных вопросах, как установление национальных праздников, законодательство о государственном языке/языках, содействие обучению этнических или национальных меньшинств на родных языках, правила о квотах для женщин, негров и коренного населения в политике, на рабочих местах или в университетах. Тем не менее с точки зрения равномерной инклюзии всех граждан религиозная дискриминация встраивается в ряд культурной или языковой, этнической или расовой дискриминации, дискриминации по половым или телесным признакам.

Инклюзия касается одного из двух аспектов гражданского равенства. Хотя дискриминация меньшинств связана по большей части с отсутствием социальных привилегий, рекомендуется отличать друг от друга эти две категории неравного обращения. Первая измеряется по справедливости распределения, вторая — по неограниченному членству[380]. С точки зрения дистрибутивной справедливости принцип равноправия требует, чтобы все граждане имели равные шансы на то, чтобы и фактически пользоваться одинаково распределенными правами и свободами, осуществляя собственные жизненные планы. Политическая борьба и социальные движения, которые направлены против укорененного в классовых структурах статусного неравенства и имеют целью перераспределение социальных жизненных шансов, подпитываются опытом несправедливости в измерении справедливости распределения. Напротив, в основе борьбы, где речь идет о признании цельности определенной коллективной идентичности, лежит другая разновидность опыта несправедливости: опыт пренебрежения, маргинализации или исключения из-за принадлежности к группе, которая, согласно критериям преобладающей культуры большинства, считается «неполноценной»[381]. В этом отношении преодоление религиозной дискриминации сегодня становится зачинателем культурных прав нового типа.

Запреты на дискриминацию — все равно, на основе ли религии, половой принадлежности, сексуальной ориентации или расы — не в первую очередь ориентируются против несправедливого распределения социальных жизненных шансов. Во многих случаях они даже не могут иметь целью компенсацию последствий статусного неравенства; гомосексуалисты и женщины распределены приблизительно равномерно по всем социальным слоям. Исключение определенных областей социальной жизни показывает, в чем отказано дискриминируемым, — в неограниченной принадлежности к обществу. Структурно укорененные механизмы исключения трудно ухватить. Хотя дискриминация — под знаком формального равенства в правах — оттеснена в неприметные зоны неформального общения, вплоть до телесного языка, но даже эти сделавшиеся тоньше формы дискриминации пока еще достаточно болезненны[382].

Культурные права, как и свободное отправление религиозного культа, служат цели обеспечить всем гражданам равномерный доступ к коммуникациям, традициям и практикам сообщества, которые эти граждане в конкретных случаях считают необходимыми для формирования и поддержания своей личной идентичности. Здесь не должны выделяться группы по происхождению, но это может соотноситься и с избранным окружением. Однако зачастую бывает именно так, что для представителей национальных, языковых или этнических меньшинств средства и возможности для желанного воспроизводства собственного языка и собственной жизненной формы столь же важны, как для религиозных меньшинств — свобода ассоциации, передачи религиозного учения и отправления их культа. Поэтому борьба за равноправие религиозных общин как в политической теории, так и в юрисдикции предоставляет аргументы и стимулы для концепта расширенного «мультикультурного гражданства»[383].

Религиозные убеждения и практики во всех культурах оказывают формирующее влияние на этическое самопонимание верующих. Аналогичную релевантность имеют языковые и культурные предания для формирования и поддержания — всегда сопряженной и с коллективными идентичностями — личной идентичности говорящих или представителей общности. Это осознание приводит к догматическому пересмотру понятия «юридическое лицо». Индивидуация физических лиц происходит посредством социализации. Таким способом социализированные индивиды могут сформировать и стабилизировать свою идентичность лишь внутри сети отношений взаимного признания. Это имеет последствия для защиты цельности юридического лица — и для интерсубъективистского расширения самого концепта, до сих пор слишком абстрактно понимаемого (и скроенного по мерке собственнического индивидуализма).

Права, являющиеся конститутивными для защиты цельности индивида, определяют его статус как юридического лица. Эти права должны распространиться на гарантию доступа к взаимосвязям, относящимся к опыту, коммуникации и признанию, взаимосвязям, в которых индивид может артикулировать свое самопонимание, а также развивать и поддерживать собственную идентичность. В соответствии с этим культурные права, на которые притязают и которые осуществляются под знаком «политики признания», нельзя с самого начала понимать как коллективные права. По образцу религиозной свободы речь скорее идет о субъективных правах, гарантирующих полную инклюзию[384]. Они гарантируют всем гражданам равномерный доступ к культурному окружению, межличностным связям и традициям, а также возможность формирования и сохранения их личной идентичности.

Однако культурные права означают не только «больше различий» и самостоятельности. Дискриминируемым группам не удается «бесплатно» добиться культурного равноправия. Они не могут пользоваться моралью равноправной инклюзии, не усвоив прежде эту мораль. Это нетрудно достигается для дискриминируемых стариков, гомосексуалистов или умственно отсталых, так как образующий группу, служащий мерилом признак в этих случаях не сопряжен с конститутивными преданиями. Напротив, «сильные» общины (например, национальные или этнические меньшинства, субкультуры иммигрантов или туземцев, потомки культур рабов и т. д.) отмечены общими традициями и сформировали собственную коллективную идентичность[385]. Эти традиции тоже открывают «точки зрения на мир», которые могут вступать в конкуренцию между собой, подобно религиозным картинам мира[386]. Поэтому взаимная толерантность требует и от «сильных» секулярных общностей когнитивного подключения своего внутреннего этоса к морали прав человека, принятой в общественном и политическом окружении. В случаях «исторической неодновременности» этим общностям может приходиться даже труднее, чем религиозным общинам, которые могут черпать из высокоразвитых понятийных ресурсов одной из мировых религий.

Импульс к рефлексии, который требуется от религиозного сознания в мировоззренчески плюралистических обществах, опять-таки служит образцом для ментального устройства мультикультурных обществ. Ведь не допускающий неправильного самопонимания мультикультурализм не образует дороги с односторонним движением для культурного самоутверждения групп, каждая из которых обладает собственной идентичностью. Равноправное сосуществование различных жизненных форм не должно приводить к какой-то сегментации. Оно требует интеграции граждан — и взаимного признания их субкультурных общин — в рамках совместно разделяемой политической культуры. Граждане общества обретают право на формирование собственного культурного своеобразия лишь при условии, что все они — выходя за границы субкультур — понимают друг друга в качестве граждан одной и той же политической общности. Культурные оправдания и полномочия обретают свои границы в нормативных принципах конституции, с помощью которой они находят самооправдание.