ШКОЛА СЕН-СИМОНА

ШКОЛА СЕН-СИМОНА

Внешняя история школы Сен-Симона до сих пор представляет собой лишь набросок: ее еще нужно написать[636]. Но уже сделано различие между правильными и глубокими взглядами этой школы и теми чрезвычайными ошибками, в которые она в конце концов впала[637]. Наша задача сводится исключительно к тому, чтобы показать, каким образом сен-симонисты завершают или преобразуют мысль своего учителя в политической и социальной областях.

Источником для этого исследования нам послужит Изложение доктрины, ряд лекций, читанных в 1829 и 1830 годах, в блестящий период школы, после несколько смутного периода, наступившего со смертью Сен-Симона (1825–1829), и до момента внутренней борьбы и разложения (1831–1832). Мы не должны, однако, стесняться при случае выходить из пределов установленного таким образом периода или обращаться к более раннему времени, чтобы отметить в сборниках, следовавших за Изложением или предшествовавших ему, первые проявления или настойчивые повторения одной и той же мысли.

Предоставляя другим заботу развивать идеи Сен-Симона относительно теоретической революции, которая должна быть произведена в науках, равно как его взгляды на приложение научного метода ко всей области деятельности человеческого духа, сен-симонисты главным образом занялись социальной и политической экономией, моралью и религией. Они возобновили по-своему критику социального строя, основанного на индивидуализме, и противопоставили этому строю совершенно иной идеал. Последуем за ними по этим двум путям их деятельности.

Первые лекции (s?ances) Изложения посвящены описанию того социального состояния, которое вызывает жалобы и протесты школы.

Если это состояние рассматривать с точки зрения экономических отношений, то оно плачевно. Делая немногих «счастливыми», конкуренция оставляет на мостовой «бесчисленные жертвы»[638]. Это – организованная война человека с человеком, народа с народом. Провозглашая laisser faire, laisser passer, экономисты хотели «разрешать одним почерком пера все вопросы, связанные с производством и распределением богатства»[639], так как они думали, что частный интерес всегда гармонирует с интересами общими. Но факты противоречат теории. Общественный интерес требует, чтобы было пущено в ход много машин. Рабочий, живущий трудом рук своих, имеет противоположный интерес. Все в конце концов нивелируется, отвечают экономисты. Но, возражают сен-симонисты, пока эта нивелировка наступит, «что нам делать с этими миллионами голодных людей?»[640]

Если рассматривать политические отношения, то к чему привели либеральные требования? К «убогой системе гарантий», представительному правлению, предназначенному охранять права человека и гражданина и основанному на регулировании недоверия[641] к власти. Но все это было хорошо, пока «отвечало критическим и революционным потребностям прошлого века», все это согласовалось с произведенной тогда работой всеобщего разрушения, но все это – анархия. Пришло время отказаться от нее, признав, что «на земле может существовать законная власть»[642].

Наконец нравственные отношения между людьми так же ложны, как и отношения политические и экономические. Господствует эгоизм, сопряженный с безусловной верой каждого в себя[643]. Погасла не только «вера» – «исчезли все общечеловеческие чувства»[644]. Совершилось ли это в интересах разума, спросят впоследствии сен-симонисты? Нет, ибо «сфера науки никогда не была шире сферы симпатий»[645]. Это совершилось исключительно в интересах эгоизма.

Эгоизм, конституционализм[646], конкуренция – вот, в конце концов, тройной результат индивидуализма и свободы. Поэтому против свободы, против индивидуализма направляют сен-симонисты свои наиболее тяжелые удары. Они не только борются против индивидуума, они его отрицают. В противоположность тем, которые спрашивают: где находится человек вообще? – сен-симонисты задают вопрос: где находится индивидуум[647]? Они осуждают свободу в теории и пренебрегают ей на практике[648]. На практике они провозглашают исчезновение, полное уничтожение индивидуальности[649]. Семья у сен-симонистов основана именно на этом принципе[650]. В теории, защищаясь от упреков проповеди чистейшего деспотизма, они заклинают людей «благословлять» иго, «налагаемое добровольно и удовлетворяющее всем чувствам, заложенным в человеческом сердце»[651].

Теория естественного права, впрочем, совершенно последовательно подчиняется той же участи. Эта теория, по их мнению, служит источником всякой борьбы. «Мы не признаем, – говорят они в первых же строках первой лекции, – за цивилизованным человечеством никакого естественного права, которое заставляло бы и обрекало его на растерзывание своих внутренностей»[652].

Если индивидуум дошел до самообожания, то это происходит от недостатка религии, которая бы связывала его как со своими ближними, от которых он зависит, так и с Богом[653]. Предоставленное «вольтерьянским сарказмам» и «гордому презрению» современного материализма, религиозное чувство погибло, а вместе с ним и всякая истинная нравственность[654]. Необходимо поэтому возродить религиозное чувство, показать, что у человечества есть еще впереди «религиозное будущее» и в особенности, что религия будущего не должна быть лишь внутренним убеждением, без всякого влияния на общественную деятельность и политическую жизнь, а напротив того, что она должна возникнуть как «порыв коллективной мысли человечества… занять свое место в политическом строе и всецело господствовать над ним»[655].

С 1829 года религиозное обновление становится признанною целью сен-симонистов – проблемой, «которая охватывает все другие и решение которой дает новый вид всей человеческой жизни». Реформа собственности, семьи, воспитания и законодательства подчинена этой основной цели. Сен-симонисты не кончили религией, как их учитель; они с нее начали[656].

Характерные черты, которые сен-симонисты, пользуясь формулой, принадлежащей Сен-Симону, приписывают своему времени, по их словам, те же, что у всех критических эпох, за которыми следуют эпохи органические[657].

Однако, заимствуя эту формулу, сен-симонисты точнее определяют ее смысл. Они показывают, что критические эпохи характеризуются совокупностью фактов, которым соответствуют выражения: беспорядок, атеизм, индивидуализм, эгоизм; напротив того, органические эпохи – совокупностью фактов, определяемых словами: порядок, религия, самопожертвование, ассоциация[658]. Мир близок к одному из этих органических периодов, «подготовляются великие перемены»[659]. Каковы же эти перемены?

В то время, как одни мечтают о простом возврате к прошлому, а другие защищают так называемые новые идеи, школа Сен-Симона выступает с проповедью доктрины, провозглашающей «ненависть ко всякой борьбе, во имя чего бы она ни велась»[660]. Ассоциация, которая должна положить конец борьбе, не нашла еще своей настоящей формы. Она была частичной. Частичные ассоциации боролись между собой; антагонизм не мог поэтому прекратиться. Он исчезнет, когда ассоциация станет всеобщей[661].

Всеобщая ассоциация – цель, к которой следует идти, состояние, которое можно назвать окончательным; не потому, чтобы, достигнув его, человечество перестало отныне прогрессировать, а потому, что оно осуществит, наконец, «политическую комбинацию, наиболее благоприятную для самого прогресса»[662].

Ассоциация сделается всеобщей вследствие преобразования учреждений, которые, подобно семье, собственности, воспитанию, законодательству, до сих пор еще проникнуты антагонизмом[663].

В отношениях между полами женщина «остается пораженной проклятием, некогда наложенным на нее воином, и оказывается как бы обязанной подчиняться вечной опеке»[664]. В социальных отношениях вообще – «отношение хозяина к рабочему является позднейшей формой рабства»[665]. Наследственная передача собственности создает для немногих «привилегию жить, ничего не делая, т. е. на счет других»[666]. Воспитание, которое делится на общее, или моральное, и специальное, или профессиональное, находится в полном пренебрежении в своей первой части, так как неизвестно (глубокое замечание, вполне оправдываемое современным опытом), каково его социальное назначение[667]. Специальное или профессиональное, образование загромождено множеством старого хлама[668], не считая того, что оно не охватывает всех профессий, на которые должно бы распространяться, и что между различными ступенями образования нет ни последовательности, ни связи[669]. Наконец, законодательство, которое почти исключительно сводится к уголовному праву, в сущности, покоится на «грубой силе»[670] и вследствие существования суда присяжных на невежестве и бездарности[671]. Таким образом, все это необходимо реформировать.

Школа Сен-Симона с совершенной точностью и относительной умеренностью указывает в этот период 1829–1830 гг., в чем именно должна состоять совокупность реформ.

В чем видна их умеренность? Мы напрасно стали бы искать в Изложении доктрины тех странных взглядов на женщину, которые займут впоследствии столь важное место в учении сен-симонистов. Женский вопрос здесь лишь слегка затронут. Равенство полов – вот единственное требование, которое мы здесь слышим[672]. А в чем видна их точность? Изложение подробно останавливается на реформе собственности. Сначала оно разбирает самый принцип; затем, как это делал уже Сен-Симон, она показывает, что если закон, регулирующий собственность, и необходим, то нет нужды, чтобы он навсегда оставался неизменным; далее оно ссылается на историю в доказательство того, что «законодательство» никогда не переставало вмешиваться в эту область или для установления природы предметов, которые могут подлежать собственности, или для регулирования условий пользования и передачи[673]; наконец, оно точно указывает, какая именно реформа должна быть произведена.

Эта реформа состоит «в перенесении на государство, ставшее ассоциацией трудящихся, права наследования, в настоящее время принадлежащего частной семье»[674]. Отсюда не следует, чтобы тут дело шло об установлении общности имуществ. В системе общности имуществ «все доли равны». Напротив того, в системе сен-симонистов каждый занимает «положение согласно своей способности и вознаграждается сообразно своим трудам»; а это, говорят они, в достаточной степени указывает на неравенство распределения[675]. Когда право наследования перейдет от семьи к государству, рождение не будет более создавать права на богатство и праздность. Истинное право на богатство, которое становится при новой концепции правом на распоряжение орудиями труда, основывается на «способности употреблять их в дело»[676]. А так как при этой новой организации право каждого собственника становится «непосредственным», т. е. вполне личным, то обязанность труда налагается на всех[677].

Дополнением к реформе собственности должна быть реформа банкового дела. Хотя современная организация банков и носит в себе «органические задатки», тем не менее в общем она неудовлетворительна[678]. Сен-симонисты замышляют и пропагандируют устройство центрального банка, который представлял бы правительство в материальной области и был бы хранителем всех богатств, всего производственного запаса, всех орудий труда[679]. К центральному банку должны были бы примыкать «банки второго разряда», а к этим последним – еще более специальные. «В высших банках сосредоточивались бы все потребности, из них исходили бы все усилия»[680]. Они оказывали бы кредит лишь под условием, что употребление денег каким-либо промышленным предприятием признано наиболее выгодным для всех. Но кем признано? «Генералами» (hommes g?n?raux)[681], поставленными во главе социального целого, со специальной обязанностью указывать каждому свое место. Над этими «генералами» должен был бы стоять «глава», или «князь» промышленности[682].

Таким способом осуществилась бы организация труда, недостающая современному обществу. Средневековая организация, имевшая корпоративный характер, обладала, несомненно, своими недостатками, своими неудобствами[683]; но современный строй имеет их еще более; поэтому выставлять против новой организации несходство со старой значит пользоваться очень посредственным аргументом. Кроме того, старая организация труда покоилась на принципе войны, тогда как новая будет по существу своему мирной. Предположите, что она осуществилась; эксплуатация человека человеком совершенно прекратится, и на ее место станет то, что должно быть целью всеобщей ассоциации: «эксплуатация земного шара»[684], преследующая «постоянно возрастающее улучшение нравственного, физического и интеллектуального состояния человеческого рода»[685].

Школа Сен-Симона не скрывает от себя, что для проведения в жизнь ее принципов необходимо абсолютное преобразование нравов, идей и чувств; что реформа среды должна предшествовать реформе учреждений. И вот, чтобы осуществить реформу среды, она рассчитывает по преимуществу на две силы: воспитание – особенно общее, или моральное и законодательство.

Мы уже видели, каковы недостатки обычного воспитания и какова причина этих недостатков. Когда исчезнет эта причина, исключительно вследствие того что люди возвысятся до общей концепции социального предназначения, исчезнет, в свою очередь, и ее результат. Нравственное воспитание, которое, по мнению сен-симонистов, не кончается с юностью, а продолжается всю жизнь, не должно состоять исключительно в развитии способностей ума, поставленного ложною философиею выше чувства, но и в развитии самого чувства, так как оно делает человека «общежительным», соединяет, «связывает его» с ближним[686]. Воспитывать не должны поэтому, да и не могут одни «ученые». Такая задача стоит «выше» науки. Она требует прежде всего «симпатической способности»[687] и должна выполняться людьми, обладающими такой способностью в высшей степени. Что касается практических средств воспитания, то они должны быть необходимо «аналогичны» – не подобны – средствам, которыми церковь пользуется с таким успехом; эти средства: катехизис, исповедь и проч. Воспитание сливается, таким образом, с религией[688].

Законодательство сен-симонистов точно так же не опирается на принцип войны, а проникнуто духом мира. Наказания должны иметь своею главною целью «спасительное исправление» и служить «средством воспитания»[689]. Даже в случае «моральных» преступлений, т. е. таких, которые касаются столь спорных вопросов о свободе преподавания, печати и вероисповедания, распространитель «антисоциального учения» должен подвергаться лишь «публичному порицанию»[690]. Что касается новой магистратуры, то она не только должна прежде всего чувствовать «симпатию» к виновнику[691], но также носить «промышленный» характер. Это значит, что она, будучи обязанной поддерживать или по мере надобности изменять «регламентацию порядка мастерской», деревни, города, нации, должна состоять исключительно из людей, «способных оценить, какие факты вредят производству и какие для него выгодны»[692].

Установление этих новых средств воздействия составляет то, что Анфантен называл впоследствии «политикой сен-симонизма», замечая при этом, что члены нового человечества не будут в состоянии без улыбки вспоминать так называемую политику[693] настоящего времени, что Изложение называет своим настоящим именем: «религией сен-симонизма». Это учение может быть действительно названо религией по двум основаниям. Прежде всего оно не считается с партиями и обращается как к людям, смотрящим в прошлое, так и к людям, смотрящим в будущее, сочувствуя последним за их любовь к прогрессу, а первым – за их любовь к порядку и за присущее им чувство уважения[694]. Кроме того, оно ставит своей задачей глубоко, радикально изменить систему чувств, идей, интересов, дать миру «окончательное возрождение»[695].

Если принять во внимание важность, которую сен-симонизм приписывает католицизму, не переставая восхвалять его дух и напоминать о его правах «на любовь и изумление»[696]; если установить тот факт, что учреждения, нового расцвета которых он желал бы, представляют собой учреждения, или созданные церковью, или проникнутые ее духом, то можно спросить себя, почему сен-симонисты не проповедывали чистого и прямого возврата к католической вере?

Причина в том, что они упрекают католицизм в «неполноте»156 догмата. Христианство пренебрегает «материальной стороной человеческого существования». Когда оно говорит о ней, то лишь с целью осудить ее. «Плот – это грех», – сказал блаженный Августин. Вследствие этого, несмотря на свой «прогрессивный характер» и свою чрезвычайную приспособленность к требованиям органических периодов, христианство никогда не было в состоянии «стать исключительным руководителем общества». Военное общество обладало пороками, было, несомненно, ниже церкви; тем не менее оно удержалось наряду с ней. Более того – «материальный элемент, нашедший свое выражение в поэзии, науке и промышленности, развился и мало-помалу

организовался вне церкви и ее законов, пока, наконец, достигнув известной степени силы, не стал отрицанием христианского учения, оттолкнувшего его, и точкой опоры для всех нападений, направленных против этого учения»[697]. Вследствие этого религиозный прогресс, к которому призвано в настоящее время человечество, должен состоять в «реабилитации материи»[698].

Реабилитация материи, принявшая впоследствии столь своеобразный характер и поведшая к столь прискорбным результатам в эпоху разложения школы, была вначале очень возвышенной точкой зрения, которая вносила единство туда, куда христианство ввело двойственность; точкой зрения, которая показывала человеку, что «все элементы его существования, подобно элементам существования Вселенной, находятся между собою в гармонии» и что, развиваясь материально, он в такой же степени выполняет религиозную задачу, как и развиваясь духовно[699]; точкой зрения, которая приглашала человека расширить «поле деятельности для своей любви и для своего ума»[700]. Согласно духу своей доктрины сен-симонисты желают уничтожить последний остаток манихеизма. «Отныне зло не должно более рассматриваться как обладающее положительной природой»[701]. Отныне «и в религиозных представлениях, и в социальном строе» должно быть «восстановлено единство» или, скорее, «понято, охвачено в его целом то единство, которое он (человек) до сих пор любил, знал, осуществлял лишь частично и постепенно»[702].

«Единство» – вот последняя идея, пленяющая сен-симонистов. Они хотят внести единство повсюду. Единство между мужчиной и женщиной – оно создает социальную чету. Единство теории и практики[703]: они изумляются ему в Средних веках и предсказывают, что современный мир к нему возвратится[704]. Единство человеческой природы: нет более разлада между духом и плотью. Единство в начале всех начал: «Бог един, Бог во всем, что существует»[705]. Они отвергают, однако, обвинение в пантеизме с чрезвычайной энергией. Все пантеистические системы, говорят они, ниже католицизма[706]; но сами они стремятся превзойти католицизм. И они, действительно, превзошли его новым откровением, которое пристроили к старому. «Моисей, Иисус, Сен-Симон – это три живых закона», говорит Анфантен[707]. «Слушайте, слушайте, – скажет другой ученик, – слово Сен-Симона – слово самого Бога»[708]. Учитель – тот, кто «любит более всего Бога и Человечество», тот, кто является «живым законом» – шествует по пути прогресса не иначе, как заставляя вместе с собой идти вперед все человечество. Он – истинный символ единства[709].

Эта забота о единстве должна была привести сен-симонистов к порицанию установленного христианством различия между духовною и светскою властью. Это опять «дуализм», в котором нет ничего «ни первичного, ни неизменного»[710] и который не является основным для человеческого существования. Религия, как они ее понимают, должна, как мы видим, пропитывать социально-политический строй и «всецело господствовать в нем». Но что это такое, как не доктрина Руссо в чистом виде, которую, не ведая того, воспроизводят сен-симонисты? Вместе с автором Общественного договора они хотят «соединить обе головы орла».

Противники сен-симонизма, критикуя его, всего более обращали свое внимание или на его позднейшие эксцентричности в реабилитации плоти, или на теории, относящиеся к собственности. Один из них, отыскивая окончательную формулу, представляет сен-симонистов как коммунистов, которые видоизменили коммунизм «в том, что касается распределения капиталов и продуктов»[711]. Но измененный таким образом коммунизм уже более не коммунизм. А кроме того, сен-симонисты развивают идею «о естественном неравенстве» людей с такой настойчивостью[712], что их никак нельзя упрекнуть на этот счет в двусмысленности.

С другой стороны, социалисты видят истинную заслугу сен-симонистов по преимуществу в их взглядах на уничтожение права наследования, эмансипацию женщины, демократизацию кредита[713] и проч. Без сомнения, влияние сен-симонизма чувствительно отразилось на последующей судьбе этих разнообразных теорий[714]. Но не в этом следует видеть наиболее значительное влияние сен-симонистов на движение идей XIX века. Если бы нужно было искать это влияние в какой-нибудь отдельной теории, то его можно было бы найти скорее всего, по нашему мнению, в их критике идеи права и в их апологии принципа авторитета.

Критика идеи права, которая занимает такое значительное место в позднейших формах реакции против индивидуализма, сведена сенсимонизмом к одной очень точной формуле. «Ни один кодекс морали – нам причиняет отвращение, прибавляют они в скобках, называть этим именем мистические концепции эгоизма, относящиеся к критическим эпохам, – ни один кодекс морали не рассматривал индивидуума как центр, т. е. не проповедывал эгоизма; напротив того, все учреждения органических эпох созданы для того, чтобы приблизить гражданина к окружности… они постоянно ставили своей задачей напоминать ему об его обязанностях, побуждая его исполнять их, заставляя его бояться пренебрегать ими»[715]. Эти мистические концепции эгоизма не что иное, как теория права Руссо и Канта, это – свободная и разумная воля.

Сен-симонисты с пренебрежением устраняют ее, а вместе с нею и принцип автономии. «Жалким божествам индивидуалистической доктрины, двум детищам рассудочной мысли – совести и общественному мнению — скоро были возданы почести, в которых человечество отказало церкви»[716]. И всегда с тем же самым изумлением перед учреждениями и практикой церкви, неоднократное выражение которого мы уже приводили, они превозносят систему «наград» за добрые дела, применяемую церковью, канонизацию, даже индульгенции, и «выражают сожаление» обществу, «которое не боится прославлять уничтожение этих великих средств порядка, не думая вновь воспользоваться ими в будущем»[717]. Они понимают почему «сильные умы» наших дней бросают на это общество взоры презрения или отчаяния и почему «де Местр всеми силами души пытался вернуть прошлое»[718]. Эта попытка вновь объективировать принцип морали принесла свои плоды: она могущественно способствовала отдалению умов от путей, открытых философией Канта, заставляя их жертвовать вместе с моральной автономией и политической свободой.

Сами сен-симонисты, не колеблясь, провозглашали наивозможно полное подчинение власти и расширение ее полномочий. Они говорят об этом с напыщенным красноречием. «Их единственная цель, – говорят они охотно, – состоит в том, чтобы организовать власть, которая была бы «любима, обожаема, почитаема»[719]. Этой любимой, обожаемой и почитаемой власти они вручают самые обширные полномочия. Политическая система должна «охватывать весь социальный строй… регламентировать отношения людей друг к другу – от самых общих до мелочей». Деятельность власти «должна простираться на все, быть всегда налицо»[720]. И действительно, они ожидают от правительства не только распределения орудий труда и кредита, не только административной деятельности и того, что один из них называет «тесной централизацией»[721], но также постоянного руководства, проявляющегося во всех областях деятельности, начиная с материального производства, где будет проявляться «гений» «князей» промышленности, и кончая верованиями. Разве революция не совершила преступление, допустив «профанацию алтаря постыдной конкуренцией культов»[722].

Де Местр, Балланш, Ламенне – имена эти еще часто будут повторяться – вот у кого сен-симонисты заимствуют элементы своей критики настоящего[723]; взгляды на будущее открыл своим ученикам сам Сен-Симон. Они верно следуют за ним почти во всем. Но один из его взглядов они подчеркивают по преимуществу, как основной пункт – это его «открытие» общих законов истории, закона «прогрессивного развития человечества». Они говорят, употребляя его собственные слова, что эта идея у мыслителей XVIII века оставалась «бесплодной»[724], тогда как их учитель сделал ее плодотворной, указав направление и смысл прогресса, а также средства для его осуществления и роста. С своей стороны, ученики поработали над тем, чтобы сделать эту идею прогресса идеалом своего века.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.