6.1. Проблема Бога и христианства в философии Г. В. Ф. Гегеля. Учение о смерти Бога

Специфический характер трактовки понятия Бога в гегелевской философии дает повод к диаметрально противоположным оценкам учения философа. Его система характеризовалась то как философская теология, то как скрытый атеизм.[410] Бруно Бауэр зашел в своих леворадикальных воззрениях настолько далеко, что объявил Гегеля антихристом: «В Гегеле воплотился и «открылся» антихрист».[411] Впрочем, при ближайшем рассмотрении аргументы Бауэра не выдерживают критики. Основной его тезис заключается в утверждении, что Гегель фактически отрицает онтологический статус Бога в пользу «единовластия самосознания».[412] Такова вообще позиция младогегельянцев – вплоть до К. Маркса: учение Гегеля сводится к идеалистической философии сознания. Достаточно вспомнить ставшее хрестоматийным место из предисловия ко второму изданию «Капитала»: «Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление».[413] Однако направленность мысли самого Гегеля в корне иная: он стремился не утвердить приоритет одной из сторон (мышления или действительности, сознания или Бога), но достичь их абсолютного примирения и единства. Речь идет о таком примирении, в котором ни одна из сторон не получает онтологического приоритета по отношению к другой, но обретает полноту бытия только в рамках тотальности. Последняя для Гегеля не является ни объективной, ни субъективной, ни внешней, ни внутренней, но представляет собой диалектическое единство, в котором названные противоположности находятся в снятом состоянии. «Как понятие, так и бытие, мир, конечное – оба являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент, а также как производящее другое определение, которое оно несет в себе».[414] Данный момент имеет принципиальное значение для понимания гегелевской онтологии, а также для отмежевания от прочтений левогегельянского и марксистского толка. Гегель не постулирует существование ни абстрактного и безмирного Бога, ни самовластного сознания. Ни та, ни другая сторона не является в его философии метафизическим первоначалом, но «как одна, так и другая сторона есть движение».[415] Как уже было показано выше, онтология Гегеля выстраивается уже не на основе перспективы трансценденции, но на базе перспективы трансгрессии.

Онтология трансгрессии накладывает свой отпечаток на трактовку понятия Бога в гегелевской системе. Прежде всего, отметим два значимых последствия включения трансгрессии в «философскую теологию». Во-первых, Бог для Гегеля не является трансцендентным первоначалом, находящимся по ту сторону конечного мира. Во-вторых, Бог не рассматривается как самотождественная и неизменная сущность-субстанция. Бог для Гегеля есть процесс. Оба положения выводят учение Гегеля за границы собственно религиозного дискурса – и в этом пункте критические выпады Бауэра следует признать отчасти справедливыми. Нельзя не согласиться с правотой следующего утверждения: «Доколе, однако, религия имеет силу как таковая, примирение невозможно, так как действительно-религиозная душа имеет свою суть в потустороннем мире, следовательно, никогда не может прийти в единство с этим миром».[416]Религия действительно основана исключительно на утверждении перспективы трансценденции, на учении о высшем, потустороннем мире, который превосходит все земное и конечное. Любой отход от этого положения – будь то мистическое учение Мейстера Экхарта, или пантеистическая система Николая Кузанского, или «философская теология» Гегеля – есть уже выход за пределы собственно религиозного понимания сущности Бога.

Гегель вполне последователен в своем движении за границы религиозного дискурса, поскольку с самого начала ставит своей задачей возвысить религию до высший ступени самосознания духа – до абсолютного и конкретного разума, до идеи. Последние достигают своего полного воплощения только в сфере философии.[417] Гегель, таким образом, говорит о Боге в сугубо философском смысле. Однако этот философский смысл Бога выступает для мыслителя в качестве обнаружения той истины, которая в собственно религиозном понимании Бога содержится еще в не проявленной форме. Вся история религиозных учений – от естественной религии восточных народов и религии «духовной индивидуальности» иудеев, греков и римлян до абсолютной религии христианства – есть путь к раскрытию и самообнаружению философской сущности Бога. Ближе всех к этому конечному и высшему пункту подошла христианская религия, но и она получает свое завершение и высшее самосознание только в философском дискурсе – в системе самого Гегеля. В связи с этим вопрос об атеизме Гегеля остается спорным и сложным и как таковой не имеет однозначного решения. Безусловно, мыслитель преодолевает границы какой бы то ни было религии, в том числе и христианской, поскольку его взгляды не согласуются с основными догматами христианского вероучения. Но делает это он в целях обнаружения истины религии в целом и христианства в частности. Более того, такое обнаружение не является личным предприятием Гегеля, но представляет собой движение, логику становления самого Духа.

А Дух по Гегелю и есть Бог. Получается, что сам Бог выходит за пределы частных религиозных систем, сам Бог преодолевает границы религиозного дискурса в целом и поднимается на высоту философии, где он постигает себя в наиболее адекватной форме. Сам Бог (а вовсе не «антихрист» и «сатанист» Гегель, как это пытался представить Бауэр) снимает с себя покров религии, чтобы познать и явить свою высшую сущность. Но если на этот процесс посмотреть с точки зрения религии (а Гегель постоянно практикует такое перспективное рассмотрение предмета с точек зрений различных ступеней и формообразований Духа), то получится известный преимущественно благодаря Ницше тезис: Бог умер. Для Гегеля тезис о смерти Бога имеет не менее принципиальную значимость, чем для Ницше. Этот тезис составляет корень, фундамент его онтологического учения – хотя конечный смысл данного утверждения окажется иным, нежели у Ницше, что мы покажем в настоящем исследовании.

Свое философское понимание Бога Гегель сформулировал уже в молодые годы: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество», – так начинает он свое сочинение под названием «Жизнь Иисуса».[418] В этой небольшой работе разум Гегель понимает еще не диалектически, а в духе кантовской философии – как сферу свободы и морального закона, противостоящую миру природной необходимости. Впоследствии мыслитель придет к трактовке разума (соответственно Бога и Духа) в качестве того, что содержит в себе момент негативности и отрицания, момент выхода за собственные пределы и перехода в иное состояние.[419] Это будет означать переход к онтологии трансгрессии, поскольку трансгрессия и есть не что иное, как нарушение установленных границ бытийно-смысловой определенности. Бог как Дух, Бог как разум, Бог как процесс – все это в гегелевской системе означает, что Бог есть трансгрессия самого себя.

Ответим на вопрос, что же представляет собой Бог как трансгрессия и как этот тезис связан с положением о смерти Бога.

Гегель различает степень приближенности того или иного религиозного учения к высшему, конкретному (то есть философскому) пониманию Бога в соответствии с тем, как, в какой степени это учение допускает отрицание и негативность в качестве сущностного момента самого Бога. Абстрактный Бог еще не знает отрицания как своей собственной субстанции, он представляет лишь пустое тождество с самим собой, исключенное из процесса становления, из жизни и мира. Переход от абстрактного к конкретному Богу связан с утверждением имманентности отрицания и смерти божественной природе: «Момент отрицания здесь, следовательно, имманентен божественному понятию, так как он существенно присущ его явлению. В других религиях сущность бога определяется, как мы видели, только как абстрактное в-самом-себе-бытие, абсолютная субстанциальность его самого, здесь смерть не относится к субстанции, она считается лишь внешней формой, в которой бог являет себя; совсем иное, если эта смерть есть нечто происходящее с самим богом, а не только с индивидуумом, в котором он воплотился. В этом определении, следовательно, выступает сущность бога».[420] Бог, для которого, отрицание, негативность, смерть не имманентны его сущности, не является подлинно бесконечным и всеобъемлющим божеством. Он – лишь абстракция всего конечного и становящегося и как таковой – сам конечен, поскольку имеет иное вне себя и им ограничен. Конкретный Бог включает иное в себя самого, но это означает, что он принимает в себя ограниченность и конечность, принимает в себя смерть и трансгрессию. Бог должен выходить за свои пределы, переходить в инобытие, претерпевать раскол и раздвоение, страдание и смерть. Такова его высшая сущность, его природа.

Из сказанного становится ясно, что наибольшей степени конкретности в сфере религиозного дискурса Бог достигает в христианстве. Гегель говорит: «Умер сам Бог», – поется в известном лютеранском гимне; это сознание того, что человеческое, конечное, хрупкое, бессильное, отрицательное составляет сам момент божественного, есть в самом Боге; что инобытие, конечное, отрицательное не внешне Богу и в качестве инобытия не препятствует единству с Богом.

Инобытие, отрицание сознается как момент самой божественной природы. Это высшее познание природы идеи Бога».[421]

Предвосхищая Ницше, Гегель возвещает событие смерти Бога и указывает на те катастрофические преобразования в жизни человечества, которые несет с собой эта весть: «Бог умер, бог мертв – это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание заключено в боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего».[422] Здесь мы слышим почти те же слова, которые произносит безумный человек из «Веселой науки» Ницше: «Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь горизонт? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не сгущается ли все больше ночь?».[423]

Смерть Бога приводит к утрате иерархического порядка бытия, к ощущению падения высших ценностей, к чувству экзистенциального страха и богооставленности – Гегель предстает здесь в качестве экзистенциального философа не в меньшей степени, чем Ницше или Кьеркегор, чем Хайдеггер и Ясперс.[424] Однако дальше вскрываются существенные различия в трактовке значения смерти Бога в философии Гегеля и Ницше. Описав экзистенциальный шок, вызванный смертью Бога, Гегель продолжает: «Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Бог вновь возрождается к жизни, тем самым он обращается в противоположность. Воскресение также существенно принадлежит к вере».[425]У Ницше это обращение, воскресение недвусмысленно отсутствует: «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешиться нам, убийцам из убийц! Самое священное и могущественное, что только было в мире, истекло кровью под нашими ножами – кто смоет с нас эту кровь?».[426] «Ибо нет в живых уже этого старого бога: он основательно умер», – говорит Заратустра старому папе.[427] («Dieser alte Gott n?mlich lebt nicht mehr: der ist gr?ndlich tot»).[428]

Для Ницше событие смерти Бога имеет значение завершения эры религиозного человечества, это переломный момент, за которым следует наступление совершенно иного времени, радикальный эксперимент в сфере бытия и существования. Для Гегеля смерть Бога есть необходимый момент диалектического процесса становления Духа (то есть самого Бога, но Бога конкретного). Завершением этого процесса станет, согласно Гегелю, единство божественной и человеческой природы – тезис, который венчает гегелевскую философию религии, есть ее высший и последний результат.

Достижение этого результата Гегель связывает с Христом. В Христе, во-первых, снимается абстрактная и трансцендентная природа Бога: «Посредством веры этот индивидуум осознается как обладающий божественной природой, благодаря чему снимается потусторонность бога».[429] («Durch den Glauben wird dieses Individuum als von g?ttlicher Natur gewu?t, wodurch das Jenseits Gottes aufgehoben werde»).[430] Во-вторых, в нем снимается единичный, эмпирический, природный характер человека. Посредством этой двойной трансгрессии – стирания границ только божественного и только человеческого – осуществляется «сознание примирения человека с богом».[431] Бог становится человеком, а человек – Богом: «Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит в том, что человек выступает для него как бог, а бог – как человек».[432] («Es ist das Substantielle der Einheit der g?ttlichen und menschlichen Natur, was dem Menschen zum Bewu?tsein kommt, so da? der Mensch ihm als Gott und Gott ihm als Mensch erscheint»).[433] Этот момент гегелевской онтологии был подробно исследован И. А. Ильиным: «высшее откровение, совершающееся в «Логике конца», есть откровение Бога человеку. Но человек сам по себе есть не более, чем модификация или состояние Божества, сущего в инобытии».[434]

Таким образом, для Гегеля не остается ни трансцендентного Бога, ни конечного человека. И Бог и человек, взятые в своей абстракции, в своей оторванности друг от друга и изолированности есть нечто, что должно превзойти. В процессе самопознания Духа осуществляется переход от человека к богочеловеку («der ?bergang vom blo?en Menschen zu einem Gottmenschen»).[435] Если у Ницше горизонтом преодоления человеческого и божественного выступает сверхчеловек (?bermensch), то у Гегеля в качестве такого горизонта представлен богочеловек (Gottmensch).