Аристократическая и меритократическая мораль: два определения добродетели и повышение ценности труда

Мы видели, почему отныне на классический вопрос «Что я должен делать?» никакая природная модель не может дать удовлетворительного ответа. Природа не только не представляется больше хорошей сама по себе, но и в большинстве случаев нам нужно ей сопротивляться и с нею бороться, если мы хотим достигнуть какого-либо блага. И это верно как по отношению к нам самим, так и по отношению к внешнему миру.

По отношению к внешнему миру? Вспомни, например, об известном землетрясении в Лиссабоне, которое в 1755 году за несколько часов унесло тысячи жизней. В те времена оно всех ужаснуло, и большинство философов задавались вопросами о смысле таких природных катаклизмов: эту ли природу, опасную и враждебную, чтобы не сказать — злую, мы должны принимать за образец, как это рекомендовали древние греки? Безусловно нет.

По отношению к нам самим все обстоит еще хуже (если такое возможно): поскольку я прислушиваюсь к своей природе, значит, во мне без конца и каждый раз с новой силой говорит эгоизм, который приказывает мне следовать своим собственным интересам в ущерб интересам других людей. Как я смогу представить себе достижение всеобщего блага и общего интереса, если буду прислушиваться только к своей природе? Другим в таком случае всегда придется ждать своей очереди…

Именно поэтому в мире Нового времени встает важнейший вопрос об этике, способной распроститься с древними космологиями: в какой реальности можно укоренить этот новый порядок, как переделать связь между людьми, не полагаясь более ни на природу — которая уже не является космосом, — ни на божество, обладающее своей ценностью только для верующих.

Ответ, составляющий основу современного гуманизма как в моральном плане, так и в плане политическом и юридическом, будет таким: исключительно на воле человека, который должен научиться сам себя умерять, сам себя ограничивать, понимая, что его свобода должна иногда заканчиваться там, где начинается свобода другого. Только из этого добровольного ограничения наших желаний бесконечной экспансии и завоеваний может зародиться мирное и уважительное взаимоотношение между людьми, можно сказать, «новый космос», но на этот раз не природный, а идеальный, который еще предстоит построить, потому что он не является данностью.

Эту «вторичную природу», это внутреннее единство человека, задуманное и созданное свободной волей людей во имя общих ценностей, Кант называл «царством целей». Что это значит? Всего лишь то, что в этом «новом мире», мире не природы, а воли, человек становится «целью», а не средством, существом абсолютного достоинства, которое невозможно использовать ради достижения так называемых высших целей. В старом мире, в космическом целом, человек был всего лишь таким же атомом, как и все остальные, фрагментом высшей по отношению к нему реальности. А теперь он становится центром вселенной, существом, по определению достойным абсолютного уважения.

Тебе это может показаться бесспорным, но не забывай, что в те времена это было настоящей революцией.

Если ты хочешь понять, что такого революционного есть в морали Канта по отношению к морали древних философов, в частности стоиков, ничто не продемонстрирует это лучше понятия «добродетели», которое буквально перевернулось с ног на голову при переходе от одной морали к другой.

Обратимся сразу к сути дела: космологическая мудрость определяла добродетель, или совершенство, как продолжение природы, как максимально возможную для каждого существа наилучшую реализацию того, что составляет его природу и тем самым указывает нам на его «назначение» или целесообразность. Предназначение человека читалось в его врожденной природе. Именно по этой причине, например, Аристотель в «Никомаховой этике», которую многие рассматривают как наиболее яркое выражение древнегреческой морали, начинает с размышлений об особой целесообразности человека по сравнению с другими существами: «…подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера, да и вообще [у тех], у кого есть определенное назначение и занятие, собственно благо и совершенство заключены в их деле, точно так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определенное] назначение», — что, очевидно, не вызывает никаких сомнений, так как абсурдно было бы думать, «что у плотника или башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник»[56].

Таким образом, здесь именно природа устанавливает целесообразность человека и тем самым предписывает ему этику. Вот почему Ганс Йонас совершенно прав, говоря о том, что в древней идее космологии целесообразность «прописана в природе», вписывается в нее. Это не означает, что в осуществлении своей собственной задачи индивидуум не встречает никаких трудностей, что ему не нужно задействовать свою волю и способность здраво рассуждать. Просто в этике, как и в любой другой деятельности, например в освоении какого-нибудь музыкального инструмента, чтобы стать лучше, совершеннее, необходимо упражняться, но еще важнее — обладать талантом.

Даже если аристократический мир не исключает некоторого использования воли, только природный дар может указать вам, по какому пути следовать, и только он позволит вам преодолеть различные трудности. По этой же причине добродетель, или совершенство (эти слова являются здесь синонимами), определяется, как я тебе уже показывал в случае с глазом, как «золотая середина», что-то вроде середины между двумя крайностями. Если нужно с совершенством реализовывать наше природное назначение, то совершенно ясно, что оно может находиться только в промежуточной позиции: например, смелость находится на равном расстоянии от трусости и безрассудства, подобно тому как хорошее зрение — это промежуточное положение между близорукостью и дальнозоркостью, поэтому золотая середина не имеет ничего общего с неким «центристским» или умеренным положением, как раз наоборот — она связана с совершенством.

В этом смысле можно сказать, что существо, совершенно реализующее свою природу или свою сущность, в равной мере удалено от противоположных полюсов, которые, находясь на крайней точке своего определения, граничат с противоестественностью, чудовищностью: противоестественное, чудовищное существо — это в действительности существо, которое в силу своей «крайности», то есть крайнего положения, в конечном счете ускользает от своей собственной природы. Таковы, например, невидящий глаз или лошадь о трех ногах.

Как я уже говорил тебе, когда я начинал изучать философию, мне было очень трудно понять, почему Аристотель мог вполне серьезно говорить о «добродетельной» лошади или «добродетельном» глазе. Среди прочих, следующий текст из «Никомаховой этики» ввергал меня в пучину непонимания: «Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго коня, хорошего для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне»[57]. Будучи погруженным в современное, меритократическое мировоззрение, я не понимал, что тут делала сама идея «добродетели».

Но если на это смотреть в аристократическом свете, в этих речах нет ничего таинственного: «добродетельное» существо — не то, которое благодаря свободно предпринятым усилиям достигает некоторого уровня, а то, которое хорошо, даже отлично функционирует, в согласии со своей природой и назначением. Это касается не только предметов или животных, но и самого человека, чье счастье связано с самореализацией.

В таком ви?дении этики вопрос о пределах, за которые не нужно выходить, получает свое «объективное» разрешение: эти пределы нужно искать в положении вещей, в реальности космоса, подобно тому как физиолог, понимающий назначение органов и членов тела, сразу же осознает те пределы, в которых он должен осуществлять свою деятельность. Как нельзя, не причинив вреда, поменять местами печень и почку, так каждый должен найти свое место в общественном пространстве и оставаться на своем месте, иначе будет необходимо вмешательство судьи, который восстановит гармоничный порядок и воздаст, как гласит известная формулировка римского права, «каждому свое».

Вся трудность для нас, для людей Нового времени, заключается в том, что подобное космическое мировоззрение стало невозможным, потому что просто-напросто нет больше космоса, в который нам необходимо вглядываться, и нет больше природы, которую нам нужно стараться распознать. Эту важнейшую оппозицию между космической этикой древних и меритократической и индивидуалистической этикой современных республиканцев можно было охарактеризовать на основе антропологии Руссо: у древних, и я только что объяснил тебе, почему добродетель, понимаемая как в своем роде совершенство, не противопоставляется природе, а, наоборот, является успешной актуализацией природных предрасположенностей живого существа, переходом, как сказал Аристотель, «от способности к действию». И наоборот, для философов свободы, и в частности для Канта, добродетель является борьбой свободы против нашей природности.

Наша природа, скажу об этом еще раз, естественным образом склонна к эгоизму, и, если я хочу оставить место для других, если я хочу ограничить свою свободу условиями своего соглашения с другими, мне необходимо сделать над собой усилие, мне нужно заставить себя, только при этом условии возможен новый порядок мирного сосуществования людей. В этом и будет заключаться добродетель, а не в осуществлении своих природных талантов. Только через эту добродетель будет возможен новый космос, новый мировой порядок, основанный на человеке, а не на старом космосе или Боге.

В политическом плане это новое пространство общественной жизни будет обладать тремя характерными чертами, непосредственно противопоставленными аристократическому миру древних, — формальное равенство, индивидуализм и ценность труда.

О равенстве скажу лишь несколько слов, так как все существенное о нем уже было сказано. Если мы отождествляем добродетель с природными талантами, тогда все существа имеют разную ценность. В этом свете совершенно нормально выстраивать аристократический мир, то есть фундаментально неравную вселенную, в которой постулируется не только природная иерархия всех существ, но и в которой все делается так, чтобы лучшие стояли «выше», а худшие — «ниже». Если же мы, наоборот, связываем добродетель не с природой, а со свободой, тогда все существа равны по отношению друг к другу и демократия напрашивается сама собой.

Индивидуализм является следствием этих построений. Для древних вселенная, космос, бесконечно важнее, нежели ее отдельные части, составляющие ее индивиды. Это называют холизмом — термином, образованным от греческого слова holos, которое означает «целое». Для философов Нового времени это отношение переворачивается с ног на голову: в целом больше нет ничего священного, потому что, на их взгляд, больше нет божественного и гармоничного космоса, в котором нужно во что бы то ни стало найти свое место. Важен лишь отдельный индивид, причем важен настолько, что уж лучше беспорядок, чем несправедливость: у нас нет больше прав приносить в жертву отдельную личность, чтобы защитить некое целое, потому что целое — это всего лишь сумма индивидов, воображаемая конструкция, в которой каждое человеческое существо, являющееся «самоцелью», отныне запрещено рассматривать в качестве некоего средства.

Теперь ты понимаешь, что термин «индивидуализм» вовсе не означает, как порой это полагают, эгоизм, а означает нечто почти противоположное — зарождение морального мира, в котором индивиды, личности обладают ценностью в соответствии с их способностью вырываться из логики природного эгоизма и создавать искусственный этический мир.

Наконец, по тем же причинам труд настолько становится особенностью человека, что неработающий человек — это человек, не только бедный, потому что он не получает жалованья, но и несчастный, потому что он не может реализоваться и реализовать свое земное предназначение: создать самого себя, создавая мир, преобразуя этот мир, чтобы сделать его лучше силой своей доброй воли. В аристократическом же мире труд рассматривался как тяжкая ноша, как деятельность, в собственном смысле этого слова, рабская, то есть предназначенная для рабов. В мире Нового времени, наоборот, труд становится основным вектором самореализации, средством не только обучения — не бывает обучения без труда, — но и саморазвития и просвещения.

Как ты понял, наш мир полностью противоположен миру древних, который я описывал тебе в начале этой книги.

Подведем некоторые итоги вышесказанного, чтобы не терять нить наших рассуждений: мы видели, что мораль Нового времени больше не основывается на подражании космосу — наука Нового времени разнесла его в клочья, — или на послушании божественным заповедям, которые тоже ощутимо пошатнулись в результате завоеваний позитивных наук. Ты также понял, что древняя мораль испытывала некоторые сложности. Мы видели, что на основе нового определения человека, предложенного гуманизмом Нового времени, и в частности Руссо, создавалась новая мораль, зарождающаяся у Канта и французских республиканцев.

Таким образом, именно человек или субъект, как говорят на философском жаргоне, занял место древних сущностей, космоса или божественного, чтобы постепенно стать основанием всех моральных ценностей. Именно он становится объектом всего нашего внимания, как единственное в конечном счете существо, действительно достойное уважения в моральном смысле этого слова.

Но все это еще не очень хорошо подкреплено исторически. Действительно, я начал представлять философию Нового времени с Руссо и Канта, то есть с философов XVIII века, а ведь разрыв с Древним миром произошел в XVII веке, в частности благодаря философии Рене Декарта.

Я должен сказать о нем несколько слов, потому что это действительно основатель философии Нового времени, и будет полезным иметь некоторое представление о причинах, по которым именно он воплощает собой и разрыв, и точку отсчета зарождающейся новой философии.