Логика познания прекрасного в истории эстетики

История эстетики – солидная научная дисциплина, имеющая значительные достижения. Если иметь ввиду отечественных авторов, то достаточно упомянуть труды А.Ф.Лосева, М.Ф.Овсянникова, М.Н.Афасижева, В.В.Бычкова, В.П.Шестакова. Накоплен и проанализирован огромный эмпирический материал. Однако при всем многообразии методов анализа, отсутствует осмысление логики истории эстетики. Вследствие этого история эстетических учений ограничивается изложением их хронологической последовательности. Что является следствием неразвитости эстетической теории. Восполняя этот недостаток, в данной статье предлагается анализ истории центральной эстетической проблемы, а именно проблемы прекрасного, с позиции теории прекрасного, сформулированной нами в книге «Эстетика: курс лекций» (см. также: «Диалектика эстетического») (6; 7).

Согласно данной теории (при ее предельно кратком изложении), наиболее простая и в то же время основополагающая категория, описывающая сущность прекрасного, есть «благо». Благо, то есть комплексная ценность явления, состоящая в его способности удовлетворить систему потребностей, направленных на данный род явлений. Как таковое, благо в прекрасном предполагает совершенство явления в своем роде. Однако совершенство – «свое-иное», своя собственная противоположность блага. Ибо если благо – ценность, то совершенство есть собственное объективное качество явления, которым оно обладает вне и независимо от отношения к человеку.

Совершенство – качество явления, состоящее в полном и неискаженном воплощении сущности рода, к которому оно принадлежит. Что выражается в его гармоничности, единстве и соразмерности его сторон. Не всякое совершенное прекрасно, а лишь то, что является благим.

Совершенное благо представляет собой диалектическое единство противоположностей ценности блага и совершенства объекта этого ценностного отношения. Совершенное благо определяет качество прекрасного как целого. Оно является господствующей стороной его противоречивой сущности. И в то же время, не всякое совершенно благое явление прекрасно, а лишь то, чья форма обладает особой ценностью красоты. Красота формы в прекрасном есть «свое-иное» совершенного блага. Она связана с благом и одновременно противоположна ему.

Красота как ценность есть соответствие формы явления духовной потребности в восприятии определенного типа форм. Духовная потребность в красоте конкретизируется в эстетическом эталоне формы, восприятие которой составляет содержание потребности. Красота есть средоточие специфики прекрасного, в наибольшей степени отличающей его от других видов ценностей. Но лишь в единстве с совершенным благом она образует прекрасное.

Прекрасное, таким образом, есть диалектическое единство совершенного блага и красоты.

В свете этой теории прекрасного мы и рассмотрим историю его познания. Что позволит, дополняя традиционное хронологическое изложение, увидеть логику этого процесса.

Исторически и логически первым пониманием прекрасного можно считать его отождествление с благом. Что характерно для поэтов греческой архаики Гомера и Сапфо. Конечно, «благо» в данном случае это лишь еще весьма расплывчатое понятие, содержание которого совпадает с понятием ценного для человека вообще. В одном из своих стихотворений Сапфо говорит: «Прекрасный, как видим, есть хороший, а хороший вместе с тем будет прекрасным». Об этом же свидетельствует и анализ текстов Гомера, осуществленный А.Лосевым и В.Шестаковым (5).

Наивный антропоцентризм в понимании прекрасного, свойственный поэтам архаики, был преодолен первыми философами. Космологический характер их философии породил такой же характер понимания прекрасного. Первично прекрасное рассматривается теперь как существующее независимо от человека совершенство космоса в целом и отдельных его явлений. Художник, создавая свое прекрасное произведение, лишь подражает космической гармонии. Так, согласно пифагорейцам, первично прекрасное – это числовая гармония космоса, порождающая, кроме прочего, небесную музыку, музыку небесных сфер. Которую, в отличие от обычных людей, слышит музыкант, подражая ей в своем творчестве.

Во второй половине У века до н. э. в ситуации обострения социальных противоречий и надвигающегося кризиса Афин, греческая философия от проблем мироздания обращается к человеку., приобретая антропоцентристский характер. Аналогично меняется и понимание прекрасного. Согласно Сократу не совершенство вообще, а совершенно сделанная вещь, служащая удовлетворению человеческих потребностей, – вот что есть прекрасное: «Даже золотой щит безобразен, а корзина для мусора прекрасна, если по отношению к цели, для которой они служат, щит плохо, а корзина хорошо обработаны» (цит. по: 8, с.96). То есть Сократ как бы возвращается к пониманию прекрасного как блага, но при этом удерживает в его характеристике совершенство. Он определяет прекрасное как совершенное благо. Познание прекрасного на этой фазе завершает звено диалектической спирали, где позиция поэтов есть тезис, позиция пифагорейцев – антитезис, позиция Сократа – синтез.

Однако современники Сократа софисты (Протагор, Фразимах и др.) придерживались взглядов, противоположных сократовским. Согласно им, «прекрасное есть то, что приятно для зрения и слуха». То есть качеством прекрасного обладает только форма предмета, поскольку ее восприятие доставляет наслаждение человеку. Это была гедонистически формалистическая концепция, сводящая прекрасное к красоте формы. Как таковая, она отрицала «утилитарный» подход к проблеме Сократа.

Можно констатировать, что от поэтов архаики до софистов познание прекрасного двигалось по его структуре. Диалектика познания отражала диалектику объекта. Однако дальше дело застопорилось. Напрашивающийся синтез сократовской и софистической позиций в понимании прекрасного осуществил лишь Цицерон уже в Римский период Античности. Ученик же Сократа Платон вернулся к пифагорейской традиции понимания прекрасного как совершенного.

Этот сбой логики познания весьма симптоматичен. Он говорит о том, что философия движима не только познавательными, но и экзистенциальными мотивами. Она отвечает на вопрос не только о том, каков мир, но и как жить человеку в конкретных социальных условиях. А социальные условия в начале IV века до н. э. – это кризис классического греческого полиса, предшествующий его завоеванию Александром, а позже и Римом. И если софисты реагировали на эту ситуацию субъективизмом и релятивизмом своей сенсуалистической философии, то Платон обратился к поискам объективных и абсолютных ориентиров жизни человека, которых он нашел в надмировых эйдосах.

Соответственно и первично прекрасное в понимании Платона – это эйдосы как праобразы совершенства явлений определенного рода. Реальные же вещи прекрасны лишь постольку, поскольку они есть порождения соответствующих идей, и как всякии копии они, конечно, уступают оригиналам. То есть Платон сформулировал классическую объективно-идеалистическую концепцию прекрасного как совершенного.

Его ученик Аристотель, оставаясь идеалистом в философии, в понимании прекрасного движется в сторону материализма. Поскольку, «ликвидировав» платоновское царство идей, считает, что прекрасное есть свойство только реальных материальных вещей, которое состоит в их «величине и порядке». «Порядке» – то есть в гармоничности, соразмерности, единстве в многообразии их частей. Это – близкая к материализму версия понимания прекрасного как совершенного. (Близкая, но не тождественная, так как сущность вещи, все-таки, ее нематериальная форма).

И лишь Цицерон довершил логику познания Античности, определив его через три качества. По нему прекрасное есть, во-первых, «порядок» или «соразмерность частей»; во-вторых, как то, что «действует своим видом», «возбуждает зрение», «радует глаз». В-третьих, «Цицерон сохранял также и сократовское понимание красоты как полезности, целесообразности»(8, с.196). То есть по Цицерону прекрасное есть единство качеств совершенства, блага и красоты формы. Конечно, синтез этот имел характер простого суммирования. Тем не менее, Цицерон обобщил достижения предшествующей античной эстетики и дал наиболее полное определение прекрасного.

Таким образом Античность исчерпала основные возможные варианты понимания природы прекрасного. Дальнейшая история – это выбор одного из этих вариантов в зависимости от конкретных социальных, мировоззренческих, художественных и экзистециальных особенностей эпохи. В результате история познания прекрасного приобретает «поли фонический» характер. То есть представляет собой параллельное развитие нескольких традиций, основание которых было заложено в Античности. При том, что каждая из последующих социокультурных эпох актуализирует одну из них. Пунктирно наметим основные вехи развития этих традиций.

Исторически и логически первая концепция прекрасного как блага не имела развитой традиции продолжения. Заявленная в творчестве поэтов античной архаики, вновь она возникает лишь в эстетике неокантианцев XIX века, приобретая субъективно-идеалистический характер. В интерпретации Германа Лотце прекрасное есть ценность, понимаемая как «предвестник предчувствуемого примирения между противостоящими членами отношения: нравственными устремлениями субъекта и его же представлениями о бытии (цит. по: 4, с.38). Поскольку представление о бытии обусловлено априорными формами познания, то должно рассматриваться как вполне самостоятельный член отношения. Поэтому единственная реальность прекрасного – его реальность в человеческом сознании. Еще дальше в субъективизации прекрасного идет Теодор Липпс в своей концепции «вчувствования». По нему эстетическое наслаждение есть самонаслаждение. Мы воплощаем себя в чувственных предметах и, наслаждаясь ими, наслаждаемся собой. Данная традиция в эстетике теоретически оформляла усиление субъективистского начала в искусстве с конца XIX века. Кульминацией этого процесса было «воцарение» абстрактного экспрессионизма в живописи В.Кандинского, Дж. Поллока и других художников ХХ века.

Наиболее развита традиция объективно-идеалистической интерпретации прекрасного как совершенного, идущая от Платона. Поскольку она в наибольшей степени соответствовала христианству, во многом определившему миропонимание последующих эпох, особенно Средневековья. Дионисий Ареопагит (V–VI век н. э.) христианизировал античный платонизм и неоплатонизм. Первоисток прекрасного – эйдос эйдосов, Единое осмысливается им как личностное божество христианской религии. Исходящая от него сила божественного света, просветляя материю, порождает прекрасное в этом реальном, бренном мире. Прекрасное реального есть символ божественно прекрасного. В эпоху Возрождения эту традицию подхватывают неоплатоники круга Марсилио Фичино (1433 – 1499), который в «Комментарии на Пир Платона» включил главу под выразительным названием «Красота есть сияние божественного лика». В начале XIX века концепцию прекрасного как совершенного обстоятельно обосновал Гегель в рамках своей системы абсолютного идеализма. Отличие от классического платонизма у Гегеля состояло в том, что сама по себе Абсолютная идея не прекрасна, ибо она есть истина. Прекрасное же есть ее адекватная материализация. А в конце XIX века эту традицию продолжил русский философ В.С.Соловьев в контексте своей философии всеединства.

В современной российской эстетике на волне возрождения религиозного сознания линию В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и других мыслителей Серебряного века продолжили В.В.Бычков, В.Д.Диденко и ряд других эстетиков. Так, согласно В.В.Бычкову эстетический опыт человека ориентирован на «метафизическую реальность», как объективно существующую духовную сверхреальность, лежащую в основе Универсума: «именно это «сродство» внутреннего мира реципиента с метафизической реальностью, непостижимое постижение органического единства своего Я со всем Универсумом и составляет существо эстетического опыта» (1, с.19).

Значительно менее развита материалистическая версия интерпретации прекрасного как совершенного. Родоначальником ее, причем весьма условно, можно считать Аристотеля. А продолжателями этой традиции – так называемых «природников». Такое название закрепилось за группой советских эстетиков (Г.Н.Поспелов, Д.Д.Средний, Е.Г.Яковлев и др.), которые подчеркивали объективность прекрасного, характеризуя его через такие понятия как «гармония», «соразмерность», «законосообразность», «единство в многообразии».

Материализм в понимании прекрасного чаще связан с антропологизмом и прагматизмом, объединяя совершенство с благом. Заявленная Сократом, эта традиция возрождается лишь в Новое время. Что соответствует прагматичности раннебуржуазного сознания. Ее продолжают Фр. Бекон, Г.Хоум Т.Рид. Особую роль в развитии этой традиции сыграл Н.Г.Чернышевский, который, критикуя Гегеля, показал, что хотя все прекрасное совершенно, но не все совершенное прекрасно. А лишь то, в чем мы видим жизнь такой, какова она должна быть согласно нашим понятиям, то есть идеалам. А поскольку идеалы жизни различны у представителей различных классов общества, то различны и представления о прекрасном. В советский период аргументы Чернышевского против Гегеля использовали так называемые «общественники» в споре с «природниками». Согласно Ю.Б.Бореву, А.Ф.Еремееву, Л.Н.Столовичу прекрасное есть объективная ценность, состоящая в соответствии явления потребностям общественного развития. Которые понимались в соответствии с принципами философии К.Маркса.

Отрицающая прагматизм Сократа, сенсуалистически-субъективистская, формалистическая и релятивистская концепция софистов нашла свое продолжение только в XVIII веке. Когда «здоровый прагматизм» раннебуржуазного сознания начинает уступать проявлениям эстетствующего формализма. Прекрасное, как писал Дэвид Юм, есть «связь, которую природа установила между формой и чувством». Но оно «не есть качество, существующее в самих вещах; оно существует исключительно в духе, созерцающем их, и дух каждого человека усматривает иную красоту» (9, с.309, 306). Продолжает и развивает Юма Иммануил Кант в своей теории «чистой красоты». Согласно которой «красота безотносительно к чувству субъекта сама по себе ничто» (3, с.220). Именно незаинтересованное удовольствие от процесса восприятия формы предмета, вызывающего гармоничную игру познавательных способностей, необходимых для ее восприятия, рождает красоту.

В ХХ веке теоретическое отождествление прекрасного с красотой формы становится весьма распространенным. Что связано с формалистическими тенденциями в Западном искусстве. На таких позициях стояли К.Белл, Р.Фрай, А.Фосийон. Представитель так называемой «информационной эстетики» Макс Бензе, пытаясь определить «эстетическую меру» произведения искусства, предложил даже математическую формулу: М (эстетическая мера) равна отношению меры упорядоченности элементов формы (О) к мере ее сложности (С).

В советской эстетике эту традицию продолжали М.Каган, К.Кантор, А.Пирадов. Согласно этим авторам, в эстетическом ценностном отношении явления действительности участвуют только со стороны своей формы, а человек – как личность – со стороны своей духовной потребности, которая конкретизируется в идеале. Совпадение реального и идеального и порождает прекрасное, ценность которого имеет объективно-субъективный характер. В рамках марксистской философии традиция отождествления прекрасного с красотой претерпела, конечно, изменения, особенно в понимании субъекта эстетической ценности. В отличие от немарксистской эстетики, человек (его идеалы, характер его чувственного восприятия) понимался конкретно-исторически, то есть обусловленный общественной практикой.

Традиция синтеза определений прекрасного была заложена Цицероном, который обобщил опыт его познания Античностью. На закате эпохи средних веков эту традицию продолжил Фома Аквинский (1225-1274). Так же как Цицерон, Фома определяет прекрасное как единство качеств совершенства, блага и красоты. Но если Цицерон просто суммирует эти свойства, то Фома пытается выявить диалектику их отношений. Он сначала отождествляет «прекрасное» и «благо», затем различает их, так как прекрасное – это особое благо, чья особенность состоит в соответствии формы предмета зрению и слуху. В результате, прекрасное и удовлетворяет желание (как всякое благо), и доставляет удовольствие самим процессом восприятия его формы (см.: 2, с.289).

В Новое время синтезирующая концепция прекрасного просматривается (поскольку прямо не формулируется) в высказываниях А.Джеферсона и получает развернутый анализ у Им. Канта в его теории «привходящей красоты». Правда, по Канту это не основной вид прекрасного, к которому он относит «чистую» красоту формы. «Привходящая» же – это, во-первых, качество явления в целом, в единстве его формы и содержания. Во-вторых, со стороны субъекта эстетическое суждение в этом случае предполагает понятийное знание о его предназначении, а значит и определение степени его совершенства. «Красота человека… красота лошади, строения (как, например, церкви, дворца, арсенала или беседки) предполагает понятие о цели, которое определяет, чем должна быть вещь, стало быть, предполагает понятие ее совершенства, и, следовательно, она есть чисто привходящая красота» (3, с.33). При этом Кант отмечает противоречивость единства совершенного блага и красоты формы в прекрасном: «Многое, что непосредственно нравится при созерцании, можно было бы приладить к зданию, если бы только оно не должно было бы быть церковью» (3, с.234). Благодаря же их единству, «прекрасное становится пригодным в качестве инструмента для цели в отношении доброго» (3, с.234).

Именно эту традицию и продолжает та концепция прекрасного, с изложения которой была начата наша статья. Данная концепция была сформулирована в результате синтезирующего обобщения опыта познания прекрасного в отечественной эстетике советского периода. Вообще говоря, теоретический синтез, как правило, заканчивает определенный этап познания. Начинается же новый период – с анализа, с расчленения целого на части и сосредоточения на их исследовании.

Поэтому закономерно, что после буржуазной контрреволюции в России начался новый – аналитический этап познания эстетического. Особенности которого требуют специального рассмотрения (см. статью «Кризис эстетики. Продолжение»).

Литература

1. Бычков В.В. К проблеме метафизики эстетического опыта // Эстетика. Вчера. Сегодня. Всегда. М.,2008.

2. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.1. М.,1962.

3. Кант И. Критика способности суждения // Соч. в 6-ти томах, т.5. М.,1966.

4. Лекции по истории эстетики. Кн.3, ч.1. Л., 1976.

5. Лосев А., Шестаков В. История эстетических категорий. М., 1965.

6. Малышев И.В. Эстетика: курс лекций. М., 1994.

7. Малышев И.В. Диалектика эстетического. М.,2006.

8. Татаркевич В. Античная эстетика. М., 1977.

9. Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М.,1973.