XII. ШАБДА, ИЛИ ВЕРБАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ

Одним из главных источников знания является авторитет. Мы принимаем многое, чего мы не наблюдали и о чем не думали, на основании авторитета других. Мы многое узнаем из обычных сообщений, исторической традиции и откровений священного писания. Логические вопросы, связанные с этим способом получения знания, группируются под наименованием шабда, или словесного свидетельства.

Сошлемся вкратце на взгляды ньяйи на происхождение и природу звука, значение слов и структуру предложений. Не воздух, а акаша, наполняющая все пространство, есть субстрат звука[264]. Звук может быть произведен даже в пустоте, хотя мы и не услышим его, так как там нет передающего его воздуха. Качество звука не зависит от воздуха, хотя его сила и т.п. зависят от воздуха[265]. Он производится, однако, контактом двух твердых субстанций. Один звук производит другой, другой – третий и т.д., пока последний не замрет из-за какого-нибудь препятствия[266]. Мы не можем думать, что звук вечен только потому, что он имеет неуловимый субстрат[267].

Слово есть комбинация букв, выражающая объект посредством обозначения (абхидха), или импликации (лакшана). Каждое слово имеет значение, которое обычно рассматривается как отношение между словом или знаком и обозначаемым объектом[268].

Факт, что слова имеют значение, объясняется грамматистами при помощи теории спхота[269]. Согласно этой теории, отдельные буквы к, о, р, о, в, а или все буквы "корова" не могут дать знания о соответствующем слову предмете, так как каждая буква исчезает, как только она произнесена. Даже если последней букве помогают впечатления, оставшиеся от предшествующих, то все равно то или иное количество букв не может объяснить знания о предмете. Должно существовать что-то помимо букв, благодаря чему порождается знание, и это есть спхота, или сущность звука, раскрываемая буквой, словом или предложением[270]. Эта звукосущность дает познание предмета. Одна буква, если она не является словом, не может обозначать какой-либо предмет. Защитники падаспхота доказывают, что только пада, или слово, может обозначать смысл, тогда как защитники вакьяспхота считают, что только вакья, или предложение, может обозначать полный смысл. Согласно последним, предложение является основной смысловой единицей речи, тогда как слова суть только части предложений, а буквы – части слов. Спхота, или звукосущность, является, как. говорят, вечной и существующей сама по себе, вступающей перманентно в отношение с предметом, ею обозначаемым. Буквы, слова и предложения выражают, но не производят вечные смыслы. Наяйики считают, что обозначающим является слово[271] и что мы узнаем его значение, когда слышим последнюю его букву. Слыша последнюю букву а, мы припоминаем предшествующие: к, о, р, о, в, схватываем мыслью все слово и познаем объект посредством условной ассоциации между словом и объектом[272].

Отношение между словом и его значением не естественное, а условное, что подтверждается нашим опытом приобретения знания значений слов. Мы узнаем значения слов благодаря обычному словоупотреблению, благодаря грамматике, словарям. А веданта добавляет к этому и жест[273]. Условие, что такое-то слово должно обозначать такой-то объект, устанавливается богом (Ишварасанкетах)[274]. Поздняя ньяя допускает, что человек также устанавливает условия (иччхаматрам шактих)[275], хотя эти условия называются парибхашика, поскольку они различны у разных людей.

Каково значение слов? Является ли оно индивидуальным (вьякти) или эта форма (акрити), род (джати), или все вместе?276 Индивидуальное есть то, что имеет определенную форму (мурти) и является вместилищем специфических качеств[277]. Оно – нечто проявившееся, доступное восприятию[278]. Форма есть собственные признаки, например расположение подгрудка определяет форму коровы. Род есть тип или класс; общее понятие есть понятие класса. Оно помогает нам в получении общего знания о предметах, подобных рассматриваемому индивидуальному предмету[279]. Ньяя считает, что слово обозначает все три, то есть индивидуальное, его форму и его род, хотя и в различных степенях[280]. В нашей практике мы имеем в виду форму. Когда наш интерес направлен на различия, слово относится к индивидуальному, а когда мы стараемся передать общую идею, слово обозначает род. Слово предполагает форму, обозначает индивидуум и соозначает род. Не существует такой вещи, как чистый неопределенный атрибут. Тем или иным способом он всегда определяется (аваччхинна). Форма сама по себе тоже недостаточна. Модель коровы из глины, хотя она и имеет ее форму, мы не принимаем за корову, так она не обладает родовыми признаками. Обычное словоупотребление поддерживает теорию, что слова обозначают индивидуальные предметы[281].

Согласно буддистским мыслителям, слова не представляют положительных объектов, а просто исключают другие, ошибочно попавшие в ум. Слово "корова" обозначает отрицание (апоха) объектов, которые не являются коровами, таких, например, как лошадь и т.п. Из этого исключения мы делаем вывод, что слово "корова" относится к объекту "корова"[282]. Уддьйотакара критикует доктрину апоха на следующих основаниях[283]. Мы не можем иметь никакого понятия об отрицательном обозначении, если мы предварительно не имеем положительного. Всякое отрицание имеет положительную основу. Голое отрицание бессмысленно, тогда как всякое специальное отрицание имеет положительную импликацию. И хотя в случае двух противоречащих слов обозначение одного может исключать обозначение другого, такое исключение невозможно в отношении таких слов, как например "все"[284]. Всякое слово обозначает что-нибудь положительное, что не исчерпывается его отличием от чего-либо другого[285].

Высказываются возражения против того мнения, что слова якобы не могут обозначать объекты, так как они не сосуществуют с объектами и могут присутствовать в отсутствие объектов, как например в отрицательном суждении "здесь нет кувшина"[286]. Вачаспати, отвечая на это возражение, говорит, что слово обозначает общее, включающее в себя все индивидуумы, рассеянные во времени и пространстве, и, таким образом, относится к индивидуумам как настоящего времени, так и прошедшего[287]. Также нельзя сказать, что слово есть только абстрактная идея, так как оно не может обозначать различные признаки различных индивидуумов. Слово относится к отличительным признакам, которые объективны. Мы употребляем слова в опыте, и они ведут к успеху в жизни. Все это было бы невозможно, если бы слова относились только к мысленным образам, а не к внешним объектам[288].

Иногда говорят, что мы не можем понять отношения между словом и объектом. Слово есть атрибут, а обозначаемый им объект есть субстанция, и между ними не может быть отношение саньйоги (конъюнкции). Даже если бы обозначаемый объект был атрибутом, это отношение невозможно между двумя атрибутами[289]. Слова не активны, а конъюнкция основывается на движении одного из членов отношения. Слово акаша и объект акаша оба не активны, и между ними не может быть конъюнкции. Между словом и его значением нет также и отношения присущности. Ватсьяяна считает, что отношение между словом и его значением не продуктивного характера (праптилакшана). Слово "огонь" не производит огня[290]. Поэтому словесное познание менее определенно, чем чувственное восприятие[291]. Тем не менее оно все-таки познание.

Предложение (вакья) есть соединение значащих звуков, или слов. Мы узнаем составляющие предложение слова и затем их значения Познание слов оставляет после себя следы (санскара), которые вспоминаются в конце предложения, а затем различные значения соединяются в контекст. В то время как древние наяйики утверждают, что основное средство (мукхья каранам) словесного познания есть вспоминание объектов посредством словесной памяти, новые наяйики доказывают, что словесная память есть основное средство. Значение предложения зависит от: 1) аканкша, или необходимости во взаимосвязи, или неспособности слова выражать смысл в отсутствие другого слова, 2) йогьята, то есть совместимости, или пригодности, или способности согласовываться со смыслом предложения и не превращать его в бессмыслицу, 3) саннидхи, близости расположения друг за другом, или произнесения слов в быстрой последовательности без продолжительных пауз между словами. Эти наяйики настаивают, таким образом, на синтаксической, логической и фонетической связи слов. Совокупность слов, лишенных взаимосвязи, например "человек", "лошадь" и "колония", не имеет никакого смысла. Предложение вроде: "смочить огнем" (агнина синкчей) также не имеет никакого вразумительного смысла. Подобным же образом слова, произнесенные с длинными интервалами, не сообщают никакого смысла. Предложение составляется из слов, которые находятся во взаимосвязи, пригодны к построению предложения и близко следуют друг за другом. Гангеша добавляет четвертое условие, именно: знание намерения говорящего. Например, предложение сайндхавам аная может означать и "подай лошадь" и "подай соль", и мы можем быть уверенными в его значении только в том случае, если знаем намерение говорящего. Но принцип йогьята, то есть пригодности слова для выражения определенного смысла, покрывает также и это требование Гангеши[292]. Только принцип пригодности требует формальной правильности, а татпарьяджняна, или знание намерения говорящего, относится скорее к совместимости слов по содержанию[293].

Предложения делятся на три класса: повеления (видхи), запрещения (нишедха) и объяснения (артхавада)[294]. Шабда, когда употребляется как источник познания, имеет значение аптопадеши, или утверждения пользующегося доверием лица[295]. Апта, или пользующееся доверием лицо, есть специалист в определенной области, "тот, кто, имея прямое доказательство определенного положения, хочет сообщить его другим, которые благодаря этому понимают его". Они могут принадлежать к любой касте или расе, быть "риши, арьями или млеччхами"[296]. Когда молодой человек сомневается, можно ли перейти такую-то речку вброд или нельзя, информация старого опытного местного жителя о том, что речку можно перейти вброд, является вполне заслуживающей доверия.

Эти заслуживающие доверия утверждения относятся как к видимому миру (дриштартха), так и к невидимому (адриштартха). Утверждение, что хинин излечивает лихорадку, относится к первому виду, а то, что мы можем попасть на небо благодаря добродетели, относится ко второму. Слова людей, называемых "риши", относятся ко второму виду[297]. На их утверждения следует полагаться, поскольку их высказывания по отношению к доступному для проверки миру оказались верными. Авторы вед называются аптами, или людьми, заслуживающими доверия, поскольку они имели интуитивное восприятие истин, любовь к человечеству и желание сообщить свое знание другим[298].

Поздние наяйики, как Удаяна и Аннан Бхатта, а также мыслители вайшешики считают, что верховный Ишвара является вечным автором вед. Удаяна отрицает взгляд, согласно которому авторитетность вед представляет собой вывод из мыслей об их вечности, безошибочности и из факта принятия их великими святыми. В начале новой эпохи мира не мог существовать такой факт, как принятие святыми. Аргумент мимансаков о вечности вед опровергается Удаяной, который доказывает, что нет непрерывной традиции, указывающей на их вечность, так как такая традиция необходимо имела бы перерыв при том распаде мира, который предшествовал ныне существующему миру. Ватсьяяна, однако, признает непрерывность традиции в том смысле, что бог в начале каждой эпохи воссоздает веды и тем самым поддерживает традицию[299]. Если мимансаки приводят одни тексты в подкрепление своего взгляда, что веды вечны и что риши являются не авторами их, а только их пророками (мантрадраштарах), то другие тексты цитируются в подкрепление взгляда ньяйи на происхождение вед[300]. Кроме того, в ведах имеются высказывания, которые содержат указания на автора.

Возражения против авторитетности вед, содержащие указания на неправильность, противоречивость и тавтологию, отвергаются как несостоятельные[301]. Значение вед защищается на том основании, что их содержание образует связное целое. Принятие вед не означает, что мы должны слепо верить их содержанию или считать их за откровение.

Дигнага утверждает, что шабда не является самостоятельным источником познания. Когда мы говорим о заслуживающем доверия утверждении, мы имеем в виду или то, что высказывающее его лицо достойно доверия, или то, что сам факт, о котором оно говорит, достоин, доверия. Если имеет место первое, то мы имеем случай вывода; если же второе, то это случай восприятия[302]. Хотя шабда и похожа на вывод; поскольку она передает знание об объекте с помощью знака, все же знак здесь отличается от знака в выводе тем, что указывает, исходят ли слова от заслуживающего доверия человека или от не заслуживающего его[303]. Отношение между знаком и обозначаемой вещью в выводе является естественным, тогда как в вербальном знании оно условно[304]. Если признать, что вербальное знание следует за воспоминанием значений слов и, следовательно, является выводным, тогда даже сомнительное знание и познание через сравнение должны рассматриваться как выводные. Если указание на три периода времени делает вербальное знание выводным, тогда другие формы рассуждения, как например тарка, будут тоже выводными. Если считать, что словесное знание есть вывод из сопоставления наличия и отсутствия высказывания, так что произнесенное слово "кувшин" обозначает познание существующего объекта, и что нет познания объекта, когда это слово не произнесено, тогда даже восприятие можно рассматривать как случай вывода, поскольку оно имеется, когда есть в наличии кувшин, а когда нет кувшина, то нет и его восприятия[305]. Из этих соображений следует, что познание, полученное с помощью слов, отличается от познания, получаемого через восприятие, вывод и сравнение[306].