Ц

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Ц

ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ — центральный период сформулированного А. Н. Леонтьевым закона «триединого процесса развития», в котором он вслед за Данилевским утверждал, что все общественные организмы, во многом уподобляемые организмам природным, рождаются, живут и умирают: рождение определял как «первичную простоту», смерть — как «вторичное смесительное упрощение», жизнь, как «Ц. с». Этот период характеризующийся яркостью, многообразием, противоречивостью, воспринимается Леонтьевым гл. обр. сквозь призму натуралистически-эстетического видения мира. Эстетический критерий у него столь же универсален, как и физический. По его словам, «начиная от минерала и до самого всесвятейшего человека» все тела имеют вес, в них происходят химические процессы и т. д., в то же время они могут быть равным образом «привлекательны и даже красивы — какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». Эстетика жизни для Леонтьева значительно важнее отраженной красоты искусства. В основе его представлений о Ц. с. — стремление к красоте, общий закон к-рой (в известной мере тождественный гармонической связи законов природы) он определяет как «многообразие в единстве». Он пытался подчинить мораль эстетике или отождествить их и т. обр. утвердить «мораль ценностей», а не сострадание к человеку. Поэтому народ Леонтьев воспринимал преимущественно эстетически, народолюбие для него не характерно, т. к. только мораль неравенства порождает могущество и цветение жизни. «Он прозревает ту онтологическую истину, — отмечает Бердяев, — что бытие есть неравенство, а равенство есть небытие». Защищая неравенство во имя красоты жизни, Леонтьев думал преимущественно не о страждущем, а о поэтическом человечестве. Как сторонник Ц. с. Леонтьев часто вынужден бороться с самим собою, пытаясь примирить свой эстетизм с моралью и религией. В одном из своих писем он писал, что там, «где много поэзии — непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали». Философ не искал, да и не хотел царства Божьего на земле, царства правды и справедливости. Он любил драматизм истории, с ее борьбой, противоречиями, контрастами. Страх эстетически привлекает его больше, чем любовь, ибо страх — «начало двуликое», а любовь — «начало одноликое». Ему чужды состояния тождества и равенства в природе и об-ве. Он видит глубокий смысл в разделенное™, противостоянии полярных начал. Этим гл. обр. и обусловливается его трактовка Ц. с, к-рая, в свою очередь, вынуждает его (порой чрезмерно) преувеличивать значение обнаруженных противоположностей. По Леонтьеву, период «первичной простоты» для Зап. Европы начинается в IX в. (эпоха Карла Великого), а для Руси — в кон. X в. (после ее крещения князем Владимиром). Начала периода Ц. с. он обнаруживает во времена сильных монархических государств, максимально развивших свою материальную и духовную культуру. Многоцветье, красоту, сложность им придает прежде всего сословная, иерархически-аристократическая структура об-ва. По его мнению, период Ц. с. для Зап. Европы следует отаеста к эпохе Возрождения. Восхищаясь ценностями западноевропейской аристократической жизни, Леонтьев грезит не только ее династиями, рыцарством, замками, манерами и т. д., но даже и папством. Поэтому он весьма негатавно характеризовал завершение в Зап. Европе периода Ц. с. в кон. XVIII в. (до Великой французской революции). В России, по Леонтьеву, период Ц. с. начинается вместе с реформами Петра I. Весьма уважительно относился он и к деятельное™ Екатерины II. Ибо полагал, что деспотизм Петра и внутренняя политика Екатерины способствовали расслоению об-ва, усилению неравенства, обусловивших могущество и рост Ц. с. в России. В это время Россия так сильна, оригинальна и сложна, что вполне может вместить в себя многие ценности Зап. Европы, не опасаясь расшатать свои основы. В сер. XIX в. (после отмены крепостного права) период Ц. с. в нашей стране завершается. Россия все более напоминает какую-то «среднепропорциональную» Европу, ее культура перестает удовлетворять подлинные духовные запросы. Леонтьев — один из первых рус. философов, остро чувствовавших опасность подмены духовных ценностей утилитарными ценностями буржуазного об-ва. У него европейский буржуа вызывает такую же антипатию, как и рус. буржуа. И тот и др., насаждая культурное однообразие, окончательно разрушают Ц. с, что неизбежно «ведет к холодной бездне тоски и отчаяния». Ц. с. гибнет не только от разрушения красоты, но и от распространения политических свобод. Поэтому Леонтьев остро критикует буржуазный либерализм, к-рый ведет «к какому-то среднеевропейскому типу общества», порождающего «какого-то среднего человека». Он призывает как можно бережнее хранить и оберегать традиции Ц. с. Для этого нужно «подморозить» Россию, остановить процесс ее гниения и разложения, «учиться делать реакцию». Понимая, что возврата в прошлое (в период Ц. с.) у России нет, Леонтьев считал, что рус. мысль должна быть не просто реакционной, а «реакционно-двигающей». Необходимы реформы, к-рые могут препятствовать наступлению периода «вторичного смесительного упрощения».

Лит.: Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912–1913. Т. 5–7; Он же. Избр. письма. Спб., 1993; Пушкин С. П. Историософия русского консерватизма XIX века. И. Новгород, 1998; Фудель И. И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1.

С. Н. Пушкин

ЦЕЗАРОПАПИЗМ — такое соотношение церкви и государства, при к-ром церковные интересы подчиняются интересам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит абсолютная светская власть и жреческие функции, он становится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет гражданскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от «симфонического» религиозно-государственного союза, к-рый достигается подчинением монарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там «теорией симфонии», выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Как полагал историк В. П. Безобразов, «теория симфонии» содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и император получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц, ибо между ними существовал догматический союз и в вопросах догматики империя, религиозное назначение к-рой — охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение «симфонии» властей, влияние Ц. связывают с появлением «Уложения» 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырского приказа, к-рый был учрежден для суда над духовенством и заведовал частичной конфискацией церковных иму-ществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков — М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Соболев) — усматривают противостояние Ц. Алексея Михайловича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единоличной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской публицистике рус. Церковь за отсутствие духовной свободы, подчинение «внешней полицейской власти», в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, сравнивая власть папства с отеческой, а царя — с сыновней властью («Великий спор и христианская политика» (1883), «Россия и Вселенская церковь» (1889). Однако в «Оправдании добра» (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, основанной на «симфонии властей», можно найти у Тихомирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева).

Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. 3-е изд. Спб., 1992;Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М, 1991. Вып. 1.

А. П. Козырев

ЦЕЛОСТНАЯ ЛИЧНОСТЬ — термин философии славянофилов (А. С. Хомяков, Киреевский). Идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность (теле, душе и духе), в к-ром душевная и материальная жизнь человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внерациональных форм познания, стремлением к целокупной истине. У славянофилов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлеченной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. человеку. Разум должен возвыситься до сочувственного согласия с верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, к-рые обычно находятся в разрозненности и противоречии. Рассудок, чувство, в т. ч. эстетическое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требованиями духа и подчиниться открываемому в душе «внутреннему корню разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии). Обретение человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдельных сил разума и есть стержень Ц. л. Идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравственном согласии со всесущим разумом. Моральная сторона личности непосредственно участвует в познавательном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у славянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности. Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или «хотения понимать», веры или живознания как отражательной восприимчивости и рассудка как окончательного сознания. Юркевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной духовной жизни человека, корень же ее усматривал в сердце: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора» («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Бо-жия»). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его понятием критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязанность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется ее моральной сферой, но сама моральная сфера — продукт эволюции и связывается с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.

Лит.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515–518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293–334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69–103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203–205; Т. 1, ч. 2. С. 14–18, 118–119.

А. П. Козырев

ЦЕЛЬНОСТЬ — одно из осн. понятий рус. религиозной философии; особенно активно оно используется в теории познания и учении о чеювеке. Начиная с А. С. Хомякова и Киреевского религиозная теория познания и философская антропология стремились стать гносеологией цельного знания и антропологией цельного человека. Понятие Ц. было заимствовано ими из трудов отцов вост-христианской церкви и резко противопоставлялось пониманию природы человека и знания, сложившемуся в зап. христианстве, и возникшей на его основе философской и богословской мысли. Характерная особенность последних, по их мнению, состоит в изображении человека как некоего расколотого, расщепленного существа, в к-ром присущие ему духовные силы и способности разводятся как бы по разным полочкам и рассматриваются независимо друг от друга. В противовес этому они выдвигают др. идеал — деятельность по собиранию человеческого естества, его богоподобной природы. Эта деятельность есть особого рода синтетическая деятельность. Она осуществляется не какой-то особой, отдельной способностью человека, а всем его существом; в нее вовлекается все содержание человека. Смысл этой синтетической деятельности состоит в том, чтобы все элементы человеческой природы, все ее силы и способности преобразовать из пагубного к благому устроению. Именно тогда все они будут приведены в согласие между собою, будут исходить из одного центра и направлены к одной цели — к высшему предназначению человека, к восстановлению его единства с Богом. Важнейшей движущей силой, побуждающей человека к Ц, является любовь; любовь — это первый и главнейший закон творения, к-рому с необходимостью подчинено все сотворенное, в т. ч. человек и его разум. На первый план здесь выдвигается правильное понимание природы и места мышления в совокупной структуре человеческого естества, его взаимоотношении с др. силами и способностями человека. Нужно решительно отказаться от преувеличенных представлений о возможностях человеческого мышления, перестать рассматривать его как осн. и главное божественное начало в человеке, открывающее ему доступ к познанию мира в его сокровенных глубинах. Зап. типу просвещения они противопоставляют духовность иного рода; свету рационально-рассудочного познания и понимания они противопоставляют Свет Фаворский — свет высшего типа бытия, дарующий человеку сверхъестественную способность к обожению, к коренному преображению своей собственной природы; это последнее осуществляется силами Святого Духа, божественной благодати. Однако необходимость благодати не отменяет собственно человеческого усилия — усилия сознательного и активного; благодать не совершает всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе — такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным. Особенно обстоятельно и конкретно своеобразие и пути достижения Ц. были рассмотрены Хомяковым и Киреевским применительно к процессу познания. По их мнению, познание невозможно как чисто рассудочная, рациональная деятельность; постижение истины доступно только цельному человеку, т. е. человеку, в к-ром и через к-рого действует «всецелый», божественный разум. И прежде всего плодотворность познания зависит от нравственного совершенства человека. Они решительно вводят в гносеологию понятие греха, вины, любви и т. д. Все это, по их мнению, резко отделяет православие от зап. ветвей христианства: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, загоняющего себя из личной свободы в тиски рассудочной отвлеченности. Для того чтобы знать истину — надо жить в истине. Понятие Ц. тесно связано с понятием соборности, к-рое тоже прямо вытекает из богоподобной природы человека, осн. законом к-рой является закон любви. Общение в любви совершенно необходимо для постижения истины; постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Самолюбивый, исповедующий индивидуализм человек слаб, поскольку противопоставляет себя законам творения. Человеку, желающему усвоить и развить в себе скрытую жизненную силу, необходимо приобщиться к жизни общей — жизни людей, связанных любовью и согласием, соединиться с нею живым органическим единством. Высшей формой такого единения является церковь, а в наибольшей степени оно улавливается религиозной верой. Предложенное Хомяковым и Киреевским истолкование сущности и содержания проблемы Ц. было воспринято и в ряде отношений развито далее В. С. Соловьевым и последующими представителями религиозной антропологии и гносеологии вплоть до сер. XX в. Идеи и соображения ранних славянофилов о цельной природе человека и человеческого знания были систематизированы Соловьевым, хотя и не в полном их объеме. В творчестве Соловьева на первый план выдвинулись собственно гносеологические аспекты проблемы Ц. - критика различных вариантов отвлеченного реализма и отвлеченного рационализма, попытка обоснования и развертывания в противоположность им гносеологии цельного знания и т. д., - тогда как антропологические компоненты остались в тени; к тому же сам общий стиль философствования Соловьева резко отличался от хомяковского. Развитие и конкретизацию идеи Хомякова и Киреевского получили в рус. интуитивизме, но здесь также заметно преобладание интереса к гносеологическому аспекту проблемы Ц, к-рая стала предметом углубленного исследования уже в первых значительных работах Н. 0. Лосского и Франка («Обоснование интуитивизма»(\%6) и «Предмет знания» (1915), к ее же антропологической составляющей они обратились значительно позже, напр., Франк — только начиная с работы «Духовные основы общества» (1930). Заметную роль в обогащении содержания понятия Ц. сыграла работа Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914), в к-рой он стремился показать, что важнейшим органом восприятия человека и знания является сердце; сходные идеи, хотя и с существенно иных общефилософских позиций, развивались в поздних трудах И. А. Ильина («Путь к очевидности» (1957), «Аксиомы религиозного опыта» (1953). Идеи, близкие по своему осн. содержанию и духу к концепции Ц, анализировались и в русле богословской мысли, в первую очередь в школе «верующего разума» (Филарет), а позднее в творчестве В. Н. Лосского, Флоровского и др. (см. Теория познания).

В. И. Кураев

ЦЕЛЬНОСТЬ ДУХА — понятие философии славянофилов, соотносимое также с понятиями «зрячий разум» и «верующее мышление». Ц. д. — это вопрос о внутреннем устроении жизни, поиск «того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский). В концепции Ц. д. Киреевского традиционный для теории познания вопрос о соотношении веры и разума рассматривается в контексте христианской трактовки предназначения человека. Глубина познания зависит от нравственной чистоты человека и волевого стремления организовать свое «я», т. е. превратить хаос чувств в стройное единство. «Человек — это его вера», — утверждал Киреевский, и соответственно «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости» (Поли. собр. соч. Т. ГС. 275). Именно благодаря согласованности веры и разума возможен «зрячий разум», т. е. познание сущностей, недоступное отвлеченному, ограниченному логическому мышлению, имеющему дело только с ограниченными понятиями, помогающему упорядочить мир, но лишенному морального смысла, и поэтому его можно употребить как на пользу, так и во вред человеку. Критикуя философию Гегеля, Киреевский отмечал, что, «раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее создание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью…» (Там же. С. 245). Он предлагал др. точку отсчета в истолковании познания: вхождение в этот процесс всем существом, а не только разумом. Приобщение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом (см. Целостная личность), но такое приобщение дано только верующему мышлению. Между тем рассудочно-логическое мышление Киреевский рассматривал как отпавшее от цельности в результате грехопадения. В подготовительных материалах к курсу философии, найденных в его архиве и названных издателями «Отрывки», главное внимание уделено теме восстановления утраченной личности, теме евангельской любви, объединяющей и спасающей. В «Отрывках» содержатся мысли, указывающие на родственность концепции Ц. д. и соборности: «Каждая нравственная победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего христианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного человека, невидимо влечет себя и подвигает силы всего нравственного мира» (Там же. С. 277–278). В работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» немало страниц посвящено описанию психологического портрета среднего европейца, к-рый утерял цельность. При этом Киреевский употребил понятие «внутренний человек» и «внешний человек». Внутренний человек — это совокупность способностей человека, находящихся в гармонии: способность любви к Богу и помощи ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек — это, выражаясь языком совр. социальной психологии, совокупность социальных ролей, к-рые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни. По Киреевскому, он является продуктом рационализма и индивидуализма европейского просвещения. «В одном углу его сердца живет чувство религиозное… в другом — отдельно — силы разума и усилия житейских занятий; в-третьем — стремления к чувственным утехам; в-четвер-том — нравственно-семейное чувство; в-пятом — стремление к личной корысти; в-шестом — стремление к наслаждениям изящно-искусственным» (Там же. С. 210). Среднего европейца К. описывал как человека вечно суетного, театрального, жизнь к-рого лишена внутреннего смысла, ему чуждо «то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира» (Избр. статьи. С. 201). Учение Киреевского о Ц. д. занимает особое место в славянофильской философии. Это своеобразный практический идеализм, цель к-рого — утвердить философское (или жизнестроительное) учение, служащее делу воспитания человека.

Лит.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Он же. Избр. статьи. М., 1984; Хомяков А. С. По поводу «Отрывков», найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч.: В 8 т. 1900. Т. 1; Гершензон М. О. Исторические записки о русском обществе. М., 9Ю;Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

Т. И. Благова

ЦЕРТЕЛЕВ Дмитрий Николаевич (30.06(12.07)1852, с. Смальково Саранского у. Пензенской губ. -15(28).08.1911, с. Лепяги Спасского у. Тамбовской губ.) — поэт, философ, публицист, общественный деятель. В 1874 г. Ц. окончил юридический ф-т Московского ун-та. Во время учебы он познакомился с В. С. Соловьевым, с к-рым у него завязались тесные дружеские отношения, и Юркевичем. Влияние последнего на Ц., возможно, отразилось в его увлечении философией А. Шопенгауэра и сильном интересе к популярному в 60-70-х гт. XIX в. в России спиритизму. С сер. 70-х гг. Ц. находился в постоянной переписке с нем. философом Э. Гартманом В 1878 г. он слушал лекции в Лейпцигском ун-те, где в 1879 г. получил степень доктора философии за соч., посвященное гносеологии Шопенгауэра. В 1880 г. отдельным изд. вышел 1 — й т. соч. Ц. «Философия Шопенгауэра» (первая публикация — в «Журнале Министерства народного просвещения», 1878–1879), в к-ром содержался обстоятельный критический разбор теоретической философии нем. мыслителя; 2-й т., посвященный этическим воззрениям Шопенгауэра и Гартмана, под названием «Современный пессимизм в Германии» появился в 1885 г. Это соч. Ц., вызвавшее противоречивые отклики (от резко критических — Лаврова в журн. «Дело», 1885, № 5 — до вполне сочувственных — К. Н. Леонтьева (см.: Письма К. Н. Леонтьева к кн. Д. Н. Цертелеву // Начала. 1992. № 2. С. 75), долгое время оставалось единственным подробным отечественным исследованием философии Шопенгауэра. В 1885 г. Ц. редактировал журн. «Дело», в кон. 1887 г. несколько месяцев — «Русский вестник», а в 1890–1892 гт. «Русское обозрение». Ц. являлся действительным членом Московского психологического общества. Он — автор переводов 1-й ч. «Фауста» И. В. Гёте и «Манф-реда» Дж. Байрона, а также нескольких поэтических сборников, в к-рые наряду с лирическими стихотворениями вошли также и поэмы — переложения индийских и персидских легенд. Как философ Ц. примыкал к тому направлению в метафизике XIX в., к-рое, отойдя от априоризма и абсолютного рационализма нем. идеалистов, стремилось сочетать философское умозрение и эмпирическое наблюдение, т. е. познавать метафизическую реальность с помощью широких обобщений данных внешнего и внутреннего опыта. Непосредственное влияние на Ц. оказала «философия бессознательного» Э. Гартмана, девизом к-рого было «умозрительные результаты по индуктивному естественно-научному методу». Ц. полагал, что законы бытия полностью не исчерпываются законами мышления, поэтому наш разум не способен априорно установить реальность или доказать невозможность того или иного явления — действительность последнего подтверждается лишь опытом. Этот вывод заставлял Ц. серьезно относиться к т. наз. медиумическим или спиритическим явлениям, к-рым он, однако, остерегался давать метафизическую или религиозную интерпретацию (см. его кн. «Спиритизм с точки зрения философии». Спб., 1885). От эмпиризма и позитивизма (последний Ц. рассматривал как сочетание эмпиризма и скептицизма) взгляды Ц. отличало убеждение в априорной природе закона причинности. По его мнению, «мы должны рассматривать закон причинности как закон нашей мысли, предварительный всякому опыту», именно указанный закон заставляет нас с необходимостью относить свои чувственные представления к независимому от нашего сознания и от нашей воли источнику — объективной реальности. Вместе с тем в отличие от Шопенгауэра и Канта Ц. отрицал априорное происхождение категорий пространства и времени. Феномен времени выражает, по его мнению, непостижимую для сознания (в принципе имеющего дело лишь с «настоящим», «ставшим») сторону внешнего мира, а пространство — категория, изначально связанная с понятием движения, — отражает соответствие между многообразием, предоставляемым чувственным опытом, и единством как основополагающим принципом сознания (см.: Пространство и время как формы явлений // Вопросы философии и психологии, 1894. Кн. 23). Попытку вывести мир в целом из одного, «абсолютного», принципа — материи, мысли или воли — Ц. считал философски несостоятельной, так же как и любой ответ на вопросы, что представляет собой бытие вне познающего и какова внутренняя сущность самого субъекта познания. Однако нравственный долг, равно как и др. человеческие ценности, оказывается философски осмысленным только в том случае, если за явлением признается некая постоянная и неизменная сущность. Ц. был противником исторического метода в философии, этике и праве. По его мнению, познание законов исторического развития невозможно, поскольку мы не знаем о последней, абсолютной цели этого развития, а постулируя те или иные законы, мы тем самым условно помещаем себя в конечную точку исторического процесса. Отсюда человеческие представления о характере этого процесса неизбежно оказываются ложными или относительными. Как политический мыслитель Ц. примыкал к консервативному лагерю, был убежденным сторонником самодержавия, отстаивал приоритетное право дворянского сословия на управление государством, доказывал необходимость ограничения свободы слова и пропаганды в интересах общественного порядка. В отличие от Соловьева Ц., близкий консервативному утилитаризму в духе Каткова, считал неправильным перенесение христианских принципов в области права и политики. Высшим религиозным принципом является, по Ц., идея любви, принципом права — идея справедливости, политическая жизнь определена идеей общей пользы. Руководствуясь лишь последним принципом, а не идеей естественных прав личности, государство может предоставлять политические свободы гражданам.

Соч.: Границы религии, философии и естествознания // Православное обозрение. 1879. № 7; Логика позитивизма // Там же. 1887. № 1; Свобода и либерализм. М., 1888; Нравственная философия гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Учение гр. Л. Н. Толстого о жизни // Русское обозрение. 1890. № 7; Критика вырождения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 1–2, 11–12; Печать и общественное мнение. Спб., 1905.

Б. В. Межуев

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (5(17).09.1857, с. Ижевское Рязанская губ. — 19.09.1935, Калуга) — мыслитель и экспериментатор. В детстве почти полностью потерял слух и с 14 лет учился самостоятельно; в 1880 г. экстерном получил диплом учителя математики и впоследствии преподавал в школах Боровска и Калуги. В нач. XX в. Ц. первым понял преимущества и уникальные возможности реактивного способа передвижения в космическом пространстве и посвятил большую часть своей жизни разработке теории космоплавания, создал новое научное направление — ракетодинамику и астронавтику. Автор ряда философских эссе, часть к-рых была издана им в Калуге на собственные средства. По своим мировоззренческим ориентирам Ц. принадлежит к космизму. Испытывал влияние идей Федорова. В его творчестве нашли отражение своеобразные духовные реакции рус. мысли на процессы рационализации и секуляризации европейской культуры, становление глобальной общности исторических задач человечества. Идеи Ц. формировались под влиянием дарвино-спенсеровского эволюционизма, мистических элементов философии христианства и буддизма. В их основе лежит монистический принцип миропонимания, исключающий возможность дуализма «души и тела», материального мира и духовной свободы. Смысловым его центром становится представление о космичности жизни, стремление соотнести макромир человеческого существования с космическими измерениями бесконечно большого и бесконечно малого. Т. обр., функциональные характеристики жизнедеятельности включаются в саму структуру физического миропорядка, природные процессы приобретают «смысл», «цель» и «благость», а универсальными нормативными регуляторами эволюции Вселенной становятся императивы «космической этики». Природа как бы «пробуждается», осознает себя в разумных формах, а сам разум мыслится осн. движущей силой восхождения космической материи к высшим степеням совершенства. Космос, по Ц., - это целостная гармоническая система, в рамках к-рой атом и человек одинаково причастны высшему единству. Исходя из предпосылки соотносительной жизненной чувствительности и одухотворенности всех форм и ступеней материи во Вселенной, Ц. пытался по-новому осмыслить философские проблемы. Вопросы смысла жизни, смерти и бессмертия, добра и зла получают здесь нетрадиционное решение. Законы универсальной жизнедеятельности непосредственно реализуются на микроуровне «атомов», «духов», бессмертных граждан космоса, наделенных способностью к элементарным жизненным проявлениям. Рождение и смерть выступают как акты ассоциации и диссоциации таких атомов, способных периодически входить в состав комбинаций различной степени сложности. При этом периоды пребывания в относительно простой неорганической материи никак не отмечаются в истории «жизни» атома и не имеют субъективной длительности, высокоорганизованная же ступень существования элемента космоса свидетельствует, по Ц., о торжестве творческих, антиэнтропийных сил разума, его победе над первобытным хаосом. С этой т. зр. космологический процесс предстает в виде ряда циклических усовершенствований бытия. На основе идеи «вечного возвращения» Ц. выдвигает концепцию «космических эр», описывающую эволюционные перспективы человечества. Место и судьбу нашей планеты в общем строе мироздания он считал исключительными. Представляя своего рода «заповедник», в границах к-рого разыгрывается драма биологического и социального становления новых жизненных форм, Земля является и средоточием неизбежно сопутствующих естественному отбору страданий живых существ. На общем фоне космической гармонии и счастья муки земной эволюции имеют глубокий смысл и предназначение: многообразие индивидуальных жизненных проявлений в космосе восполняется притоком свежих сил, противостоящих энтропийным процессам нивелирования и упрощения материи. В процессе восхождения к высшим степеням космического совершенства человечеству предстоит пройти ряд ступеней, длительностью в миллиарды лет каждая: 1) эру рождения, характеризующуюся созданием гармоничной социально-экономической организации; 2) эру становления, отсчитываемую с момента начала активной космической экспансии; 3) эру расцвета, создающую предпосылки для овладения универсальными законами Вселенной; 4) терминальную эру — эпоху перехода человечества из «корпускулярных» в энергетические, «лучевые» формы существования, что будет означать конец страдающей органической плоти и достижение «вечного блаженства» в рамках вселенского единства. Последовательность космических циклов, по Ц., соответствует росту преобразующих возможностей разума как фактора космической эволюции. Если на микроуровне универсальные жизненные потенции реализуются в форме блуждающих «атомов-духов», то на мегауровне природные процессы рационально преобразуются высокоорганизованными цивилизациями в соответствии с императивами «космической этики». Ц. допускал одновременное сосуществование множества миров различной степени плотности, активно взаимодействующих между собой. Вселенная, с его т. зр., полна разумными, могущественными и счастливыми существами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, понуждают к нравственной круговой ответственности за судьбы мирового целого. Осн. этическим принципом космоса поэтому становится целенаправленное уменьшение «суммы» вселенских страданий, зла и несправедливости, снижающее риск появления несовершенных форм «атомов-духов». Искусственный отбор, поддержка перспективных тенденций эволюции при одновременном пресечении тупиковых ее ветвей становится главной задачей высшего разума. Для достижения поставленных целей допускаются весьма радикальные средства — от принудительного ограничения размножения страдающих неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения высвобождаемых ареалов высокоорганизованными формами. Своеобразным гарантом осуществления императивов «космической этики» выступает некая трансцендентная творческая сущность, к-рая описывается Ц. как «причина» (или «воля») Вселенной. Признание существования силы, первичной по отношению к космической материи и изначально благосклонной к ней, наглядно проявляет религиозно-мистическую компоненту «космической философии» Ц. С этой т. зр. свобода воли человека, предполагающая нравственную ответственность за принятые решения и совершенные действия, носит иллюзорный характер. Видимая спонтанность и непредсказуемость поведения элементов вселенского механизма порождаются лишь безмерной сложностью его организации. На самом деле любой разумный выбор изначально предопределен волей и тайным вмешательством высших сил. В этой связи моральным долгом индивида и социума любого уровня становится добросовестное выполнение своей части «работы» по поддержанию космического совершенства. Вселенная нуждается в проявлении их творческих усилий, поэтому возрастание преобразующих возможностей земного разума есть одновременно пробуждение в человеке специфических мотиваций, продиктованных императивами «космической этики». Одним из проявлений властного «зова» вселенской воли является извечное человеческое стремление к совершенствованию системы общественных отношений. План рационального переустройства социума занимает видное место в рассуждениях Ц. Во мн. отношениях они пролегают в русле утопических проектов с их предвосхищением ряда элементов тоталитарных режимов XX в. Грядущее устройство человеческого общежития, как его представляет Ц, вырастает из причудливого сплава демократических устремлений и элитарных, технократических и социалистических постулатов. Так, платоновская идея власти «мудрецов», гениальных личностей, управляющих весьма авторитарными методами во имя быстрого и решительного прогресса, дополняется идеей народного плебисцита. Иерархически организованный коллективизм, фактически исключающий возможность появления недовольных личностей и меньшинств разного рода, оправдывается достижением невиданного благосостояния благодаря росту технического могущества. Активно развивая утопические традиции, Ц. не пренебрегал детальной регламентацией конкретного бытового обустройства и наиболее перспективных режимов хозяйственной деятельности объединенного человечества. Успех процессов социальной рационализации человечества, согласно Ц, предопределен неизбежной грядущей его экспансией, освоением космического пространства. Ц. верил, что разрабатываемые им технические средства и проекты внесут посильный вклад в дело поддержания вселенской гармонии, раздвинут перед страдающим и творящим свою судьбу человечеством новые горизонты надежды.

С о ч.: Горе и гений. Калуга, 1916; Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Человек и космос // Человек. 1991. J4b 6; Утописты. Живая Вселенная // Вопросы философии. 1992. № 6; Очерки о Вселенной. М., 1992.

Лит.: Кольченко И. А. К. Э. Циолковский о судьбе человечества в космосе // Труды III–IV Чтений К. Э. Циолковского… М., 1969; Он же. Социологические идеи К. Э. Циолковского // Там же; Космодемьянский А. А. Константин Эдуардович Циолковский (1857–1935). М., Гаврюшин Н. К. Космический путь к «вечному блаженству» (К. Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6; Гиренок Ф. И. Русские космисты (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли»). М., 1990; ЧудиновВ. А. Великий утешитель человечества // Человек. 1991. № 6; Козютинский В. В. Космическая философия К. Э. Циолковского // Философия русского космизма. М., 1996. С. 108–132.

А. А. Шаронова

Ч