"Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого

"Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого

Сергей Николаевич Трубецкой принадлежит к числу выдающихся представителей русской религиозной философии конца XIX — начала XX в. Глубокий, широко образованный мыслитель, основательный-исследователь, талантливый публицист и энергичный общественный деятель, С. Н. Трубецкой оказал большое влияние на развитие философской мысли в России. Его труды по истории философии, прежде всего античной, могут быть названы классическими. Его многолетняя преподавательская деятельность в стенах Московского университета была направлена к тому, чтобы не только дать студентам знания, научить их самостоятельно мыслить, но и привить им любовь к серьезному исследовательскому труду. «Сам постоянно учась, — вспоминает о Трубецком С. А. Котляревский, — С. Н. питал настоящее благоговение к правильно поставленному научному труду. Никакая талантливость, никакой блеск формы не освобождает исследователя от тех обязательств, которые предъявляет к нему его логическая совесть. В этой высокой оценке научного труда лежал и корень интереса, который всегда питал С. Н. к школе — высшей и средней»[1].

Сергей Николаевич родился 23 июля 1862 г. в подмосковном имении князей Трубецких Ахтырке. Семья была большая: у Сергея Николаевича было восемь братьев и сестер; самым близким к нему был младший брат Евгений, всего годом моложе его, тоже будущий философ. Атмосфера родительского дома сыграла большую роль в духовном формировании С. Н. Трубецкого. Его отец, Николай Петрович Трубецкой, служивший вице-губернатором в Калуге, — человек достаточно образованный и просвещенный, типичный либерал 60-х годов. Предоставив дела по имению своему «жулику-управляющему», он увлекся музыкой, подружился с музыкантом и композитором Н. П. Рубинштейном и стал одним из попечителей Императорского Русского Музыкального общества в Москве. В Ахтырку приезжали знаменитые музыканты и чаще всего Николай Рубинштейн, которого дети очень любили. Вспоминая детские годы, Е. Н. Трубецкой пишет о «звуковой Ахтырке»: «Когда я ее вспоминаю с закрытыми глазами, мне кажется, что я ее не только вижу, но и слышу. Словно звучит каждая дорожка в парке, всякая в нем роща, лужайка или поворот реки; всякое место связано с особым мотивом, имеет свой особый музыкальный образ, неразрывный с зрительным»[2].

Дух семьи во многом определяла мать, Софья Алексеевна Трубецкая, урожденная Лопухина. По словам младшего брата философа Е. Н. Трубецкого, это была религиозная, чуткая, начитанная и умная женщина, отличавшаяся и даровитостью природы, и в особенности глубиною своего сердца. Все свои душевные силы она отдавала семье, детям. Сергей Николаевич очень любил свою мать; видимо, во многом именно ей он обязан своим душевным складом: редкой благожелательностью, чуткостью к чужой боли и в то же время большой твердостью в отстаивании своих убеждений, правдивостью, стремлением служить общему благу.

Окончив гимназию в Калуге, С. Н. Трубецкой в 1881 г. поступает в Московский университет на юридический факультет, но вскоре переходит на историко-филологический, по окончании которого в 1885 г. остается при университете для подготовки к профессорскому званию по кафедре философии. В 1886 г. он сдает экзамен на магистра философии, а два года спустя в качестве приват-доцента начинает читать лекции по философии.

Однако увлечение философией приходит к Трубецкому задолго до его поступления в университет. Еще в пятом классе гимназии он зачитывается Белинским, пробудившим у юноши интерес к философским размышлениям. В 16 лет Сергей Николаевич, так же как и его младший брат, пережил «период англо-французского позитивизма»[3], которым в 70—80-х годах увлекалась большая часть русской молодежи. Милль, Спенсер, Конт, Дарвин, Бокль — вот имена властителей дум той эпохи; именно их сочинения становятся предметом изучения Трубецкого-гимназиста. Как и его старший современник и впоследствии близкий друг В. С. Соловьев, будущий философ проходит краткий период нигилизма, «юношеского догматизма в отрицании»[4], скептицизма в отношении нравственных и религиозных ценностей, в отношении «веры отцов». Однако уже в 17 лет Трубецкой постепенно освобождается от духа отрицания и нигилизма. В этом помог ему историк философии гегелевской школы Куно Фишер; чтение сочинений Фишера вызывает у молодого философа интерес к немецкому идеализму; он изучает «Критику чистого разума» Канта и целиком погружается в мир великого кёнигсбержца, определившего направление и характер дальнейшего развития С. Н. Трубецкого.

Начало 80-х годов в России — период острого столкновения двух идейных направлений, двух общественнополитических течений. Одно из них отвергает традиционные формы мышления и жизненного уклада России; представители его ориентируются на позитивизм и нередко на вульгарный материализм; крайней формой такой «отрицательной» ориентации выступает народовольческий терроризм. Убийство в 1881 г. Александра II, царя-реформатора, было кульминацией этих настроений и вызвало сильную реакцию в русском образованном обществе. Другое направление ратует за сохранение традиций и духовных ценностей; оно было представлено прежде всего «Русским вестником», печатавшим в это время роман Ф. ?. Достоевского «Братья Карамазовы» и параллельно «Критику отвлеченных начал» В. С. Соловьева. Именно в 1880–1881 гг. С. Н. Трубецкой открывает для себя — не без помощи Достоевского — творчество славянофилов. «Мой брат, — вспоминает Е. Н. Трубецкой, — наткнулся на богословские произведения Хомякова, которые тотчас были нами обоими прочтены с жадностью. Благодаря этим влияниям наш поворот к религии не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к «вере отцов»»[5]. Не столько общественно-политические взгляды славянофилов, от которых впоследствии С. Н. Трубецкой во многом отказывается, сколько их собственно философское учение оказывает на него большое влияние, тем более что славянофилы так же начинали свое развитие, отправляясь от немецкого идеализма, как и молодой Трубецкой.

В университете Трубецкой продолжает штудировать славянофилов, В. С. Соловьева, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Параллельно он обращается к древнегреческим философам — Платону и особенно Аристотелю, углубленное изучение которых — не без помощи А. Тренделенбурга — вносит важный корректив в его понимание немецкого идеализма, особенно Гегеля, позволив молодому философу увидеть слабости последнего. Под влиянием В. С. Соловьева Трубецкой в студенческие годы погружается в чтение немецких мистиков — Мейстера Экхарта, Парацельса, Якова Бёме и толкователя последнего в XIX в. — Ф. Баадера.

Большое значение для становления С. Н. Трубецкого как исследователя имели его длительные поездки за границу, где он слушает лекции не только по философии, но и по всеобщей истории, классической филологии и истории церкви. У него устанавливаются тесные связи со знаменитым филологом Г. Дильсом, побудившим его к занятиям древнегреческой философией и религией, которые породили большое и основательное исследование «Метафизика в Древней Греции» (1890), и немецким протестантским теологом и историком церкви А. Гарнаком. Общению с последним в 1890–1891 гг. С. Н. Трубецкой в значительной степени обязан своим интересом к проблеме возникновения христианства, которой он посвящает свою докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» (1900).

В 1890 г. С. Н. Трубецкой защищает магистерскую диссертацию «Метафизика в Древней Греции» и выпускает одну из своих программных работ — «О природе человеческого сознания». Спустя несколько лет — в 1896 г. — выходит его большая работа «Основания идеализма», где изложены результаты многолетних размышлений Трубецкого и раскрыты принципы его учения, которые он характеризует как «конкретный идеализм», в противоположность отвлеченному идеализму немецкой классики. В 1900 г. С. Н. Трубецкой защищает докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» и назначается экстраординарным профессором. Отдавая работе в университете много времени и сил, он пользуется уважением и любовью студентов. Его деятельность не сводится только к чтению лекций; он — инициатор создания студенческого общества на академической почве. Вот что пишет об этом близко знавший С. Н. Трубецкого Л. М. Лопатин: «Созданное князем С. Н. Трубецким Историко-Филологическое Общество привлекло в состав своих членов очень значительную часть московского студенчества; оно сразу зажило полною и разнообразною жизнью, разделилось на целый ряд деятельных секций и, без всякого преувеличения, обратило на себя внимание всей образованной России. Устроенная князем С. Н. Трубецким экскурсия студентов в Грецию представляет кульминационную точку в развитии Общества»[6].

Общественная деятельность Трубецкого не ограничивается созданием студенческого союза.

Русский философ был одним из духовных лидеров земства. Озабоченные прежде всего судьбой тех, кто связан с землей и ее обрабатывает, земцы стремились к созданию и укреплению местного самоуправления, которое было бы по возможности менее зависимо от центральной власти, от государственно-бюрократической машины. Они надеялись на постепенное изменение общества путем реформ, будучи сторонниками мирного, органического развития. В этом смысле земское движение противостояло двум крайним полюсам русского общества: с одной стороны, консерваторам, убежденным, что «Россию нужно подморозить, чтобы она не гнила» (К. Н. Леонтьев), а с другой — левым радикалам, не видевшим никакого пути, кроме революции и насильственного свержения власти.

С 1901 г., когда в России начались студенческие волнения, предвестия надвигающейся революции 1905 г., многие в Московском университете почувствовали необходимость перемен, которые позволили бы обеспечить нормальную работу в высшей школе. С. Н. Трубецкой становится убежденным защитником университетской автономии, выступает за предоставление Совету профессоров права руководить всей жизнью университета. Автономия предполагала также свободу студенческих союзов и собраний; как раз одним из таких союзов и было организованное Трубецким студенческое Общество.

В докладной записке от 21 июня 1905 г. Николаю II о необходимости реформы высших учебных заведений С. Н. Трубецкой подчеркивает пагубность для университета устава 1884 г., который отменил автономию, принадлежавшую университету по уставам 1804 и 1863 гг. «В основу устава 1884 года, — пишет С. Н. Трубецкой, — было положено явно и резко выраженное недоверие правительства к учащей России, к ученой коллегии… Профессорская корпорация была расформирована и устранена от управления высшею школою; из членов живой корпорации профессора обратились в отдельных лекторов… Был сломлен вековой порядок. Председатели ученых коллегий, деканы факультетов, бывшие выборными в течение 129 лет при всех прежних уставах, были заменены назначенными деканами: они обратились в зависимых и подчиненных министерских чиновников и тем самым теряли в глазах студентов, общества и самих товарищей тот необходимый в университете авторитет, который им прежде давало почетное избрание факультета»[7]. Советы высших учебных заведений, по убеждению Трубецкого, должны получить самостоятельность, чтобы решать все университетские дела; только это способно умиротворить студенчество, вернуть в университеты порядок, что позволит высшей школе «пережить трудное смутное время и выйти обновленной из тяжких бурь, которые без этих мер могут ее разрушить»[8].

Усилия С. Н. Трубецкого и его коллег увенчались успехом. Спустя два месяца, 27 августа 1905 г., университет получает автономию, а 2 сентября С. Н. Трубецкой избирается ректором. Студенчество ликовало. Однако избрание это оказалось для философа роковым. Осуществить те преобразования высшей школы, за которые он так пламенно выступал, ему не удалось; обретя автономию, университет мгновенно превратился в место митингов и собраний, в нем начались беспорядки, учебный процесс был сорван: революционная ситуация в стране обострялась, студенчество бурлило.

Всего через три недели после избрания С. Н. Трубецкого ректором Совет во главе с ним вынужден был временно закрыть университет. Накануне, 21 сентября, в здании университета проходила студенческая сходка. Собралось около 4 тыс. человек, студенты составляли здесь меньшинство. Это было нарушением одного из главных выставленных ректором условий — доступ в университет должен быть открыт только студентам. 22 сентября, перед закрытием университета, ректор обратился с речью к собранию студентов. «…За безусловную свободу общественных политических собраний, — сказал он, — я стоял всегда и везде… тем не менее я скажу вам здесь не только как ректор и профессор, но как общественный деятель, — что университет не есть место для политических собраний, что университет не может и не должен быть народной площадью, как народная площадь не может быть университетом, и всякая попытка превратить университет в такую площадь или превратить его в место народных митингов неизбежно уничтожит университет как таковой»[9].

Вопреки убеждению Трубецкого автономия не спасла университет. Тяжелое разочарование, необходимость закрыть университет, грубые нападки, посыпавшиеся со всех сторон в связи со всеми этими событиями, обвинения в «заигрывании» с «бунтарями» сломили и без того уже подорванное здоровье Трубецкого[10]. 29 сентября 1905 г. он умер от апоплексического удара. Умер в самом расцвете своей творческой деятельности, не успев завершить всего того, что было им задумано.

Как отмечают друзья С. Н. Трубецкого, он написал далеко не все из того, что обдумывалось и вынашивалось им. И причина тому — не только преждевременная смерть философа; на протяжении жизни он ставил деятельную любовь к людям едва ли не выше философского созерцания и рассуждения. И хотя он не противопоставлял научную деятельность практической, но в последние годы жизни практическая сфера требовала от него все больше сил. Трубецкой принадлежал к тем редким людям, у которых слово никогда не расходилось с делом. Он не только создал философию альтруизма и любви, но и в своей жизни был альтруистом, жертвовал собой и своими теоретическими занятиями ради блага тех, кто его окружал. Вот почему смерть С. Н. Трубецкого, по словам Л. М. Лопатина, была воспринята как национальное горе, и хоронила его вся Москва.

В своих воспоминаниях Е. Н. Трубецкой приводит один примечательный разговор с братом: «Помню, с каким воодушевлением он мне доказывал, что все великие люди в мире, все Наполеоны, Канты и многие другие, не стоят одной любящей души, и приводил в пример одну тетушку нашу — Марью Алексеевну Лопухину, не видавшую в жизни своей личной радости потому, что всю свою радость и душу она отдала другим. «Уверяю тебя, — говорил он, — что тетя Маша, а не они — великий человек»»[11]

* * *

Наиболее известные произведения Сергея Николаевича Трубецкого посвящены античной философии — это «Метафизика в Древней Греции» и «Учение о Логосе в его истории». «Метафизика в Древней Греции» была диссертацией на степень магистра в 1890 г. и сразу поставила ее автора в первый ряд русских философов как глубокого и основательного исследователя и оригинального мыслителя. Работа «Учение о Логосе в его истории» была завершена к 1900 г. и защищена в качестве докторской диссертации. Если в первом исследовании в центре внимания классическая греческая философия начиная с ее первых шагов в VI в. до н. э., то предметом второго исследования оказались эллинистическая эпоха и характерное для нее учение о Логосе, в частности у Филона Александрийского, в дохристианском и христианском гностицизме, в иудаизме и раннем христианстве. Встреча эллинского умозрения с монотеистической религией откровения, представленной в ветхозаветной литературе, создала новую почву для развития древнегреческих представлений о Логосе-Слове, — развития, имевшего большое значение для дальнейшей истории христианства, ее догматики и экзегетики. Как именно происходила эта встреча, каким было взаимовлияние двух типов мышления и мирочувствия в первые века новой эры, к которым восходят духовные истоки европейской цивилизации, — вот круг проблем, над которыми размышляет русский философ.

Одна характерная особенность отличает обе эти большие работы С. Н. Трубецкого — он считает невозможным изучать историю философской мысли вне связи ее с историей религиозного сознания. В первой диссертации предметом его пристального внимания оказываются религиозно-мифологические предпосылки античной философии — олимпийская мифология с ее политеизмом, теогонии Гомера и Гесиода, орфизм, элевсинские таинства. Во второй он анализирует особенности ветхозаветной религии, мессианские верования и мессианские пророчества, где апокалиптика играет роль своеобразной теодицеи, исследует религиозную жизнь гностических сект, в центре учения которых вопрос о происхождении зла и спасении от него, и, наконец, религию Нового Завета, особенно Евангелие от Иоанна, первый стих которого — «В начале было слово» — является как бы связующим звеном между раннехристианским и древнегреческим учениями о Логосе.

Проблема, к которой здесь обратился русский философ, имеет свою многовековую историю. Волновавшая древний мир в эпоху рождения христианства, а также в период первых соборов, эта проблема вновь поднимается в XVI в. вместе с рождением протестантизма, заново поставившего вопрос о духовных корнях христианства и усмотревшего именно в греческой философской традиции источник и причину искажения первоначальной евангельской веры. В XIX в. вместе с критикой немецкого идеализма целый ряд протестантских теологов и историков церкви выступил^и в защиту «подлинного христианства», которое, по их убеждению, оказалось зараженным «эллинистическим духом». Так, А. Ричль, а позднее А. Гарнак подчеркивали принципиальное различие, даже несовместимость спекулятивной метафизики и религии. Ричль считал религию не зависящей от какой бы то ни было философии, проводя резкую грань между верой и ее догматическим обоснованием, т. е. теологией. Гарнак пошел еще дальше, объявив христианские догматы продуктом греческого духа, т. е. эллинизации христианства, имевшей место в гностических сектах. По Гарнаку, гностики поставили себе задачу «возвысить» христианство, осмыслив его в понятиях греческой философии, и хотя христианские апологеты выступили с критикой гностицизма и вначале, как казалось, одержали над ним победу, однако на протяжении последующего времени идеи гностиков все же оказали влияние на христианскую церковь, что выразилось в некоторых церковных догматах, где греческая мысль взяла верх над библейским откровением. И только Лютеру удалось освободить христианство от чуждой ему эллински-гностической прививки. Упрек в «эллинизации» христианства Гарнак обращает прежде всего к католической церкви, однако критика им церковных догматов, а также учения о Логосе-Христе, острая критика Евангелия от Иоанна, несомненно, затрагивает и православие. Не случайно Г. Рачинский охарактеризовал либерально ориентированную протестантскую теологию как субъективный протестантский рационализм и спиритуалистическое иконоборчество[12]. Подчеркивая практический, нравственный момент в христианстве, Гарнак и его последователи во всяком умозрении видели «языческую прививку» к евангельскому учению. Противопоставление философии и религии, умозрения и откровения — альфа и омега историков и теологов этого направления.

Нужно сказать, что раньше Гарнака и радикальнее его с критикой философского разума как противника и врага веры выступил датский писатель и теолог С. Киркегор, отвергший «истину Платона» ради «веры Авраама» (С. Н. Трубецкой считал Киркегора «самым оригинальным и пламенным христианским проповедником нашего века»[13]; не исключено, что с творчеством датского мыслителя Трубецкой познакомился благодаря своему другу В. П. Преображенскому: Киркегор принадлежал к любимым писателям последнего).

Не удивительно, что русский философ, убежденный в том, что философия не противостоит религии и что античность в своем философском развитии вела к изживанию политеизма и тем подготовила почву для восприятия христианства, не мог не выступить против позиции Гарнака и его последователей. «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она (метафизика) приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства…»[14] Как видим, здесь указаны точки соприкосновения между разумом греческих мудрецов и верой христианских пророков и христианское богословие воспринимается как результат встречи двух различных, но шедших навстречу друг другу традиций, а не как чужеродная прививка к евангельскому христианству греческого натурализма, как то полагал Гарнак. «Понятие Логоса, — пишет Трубецкой, — связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует — вот исторический и философский вопрос величайшей важности, которому посвящено настоящее исследование. Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации; каково внутреннее отношение этих двух начал?»[15]

Мы помним, что в юности С. Н. Трубецкой испытал влияние славянофилов. От многого в их учении он впоследствии отказался: он не разделял их воззрений на национальный вопрос, их политического учения о природе государства, их философско-исторических построений. Однако, подобно А. С. Хомякову и И. В. Киреевскому, С. Н. Трубецкой придавал большее значение вере, считая ее одним из главных определений человеческого духа, и при этом не только не противопоставлял веру разуму, но, напротив, искал их гармонии и единства. Здесь он был близок к воззрениям В. С. Соловьева, убежденного в том, что развитие народов ведет в конечном счете к обретению всечеловеческого единства, в котором разум и вера взаимно поддерживают друг друга. «Заложенная в самой природе разума и слова способность постигать всеединую и всеединящую истину многообразно действовала в различных отделенных друг от друга народах, постепенно образуя над почвою животной жизни царство человеческое. Окончательная сущность этого человеческого царства состоит в идеальном требовании совершенного нравственного порядка, т. е. в требовании Царства Божия. Двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Божия и идеалу богочеловека»[16].

Этот подход противоположен тому, который осуществила протестантская теология в лице как антилиберала Киркегора, так и либерала Гарнака. Характерно, что самой судьбоносной для европейского духовного развития фигурой Соловьев считал именно Филона, чье творчество стало предметом рассмотрения в «Учении о Логосе» С. Н. Трубецкого. «Эти два пути — библейский и философский, — пишет В. С. Соловьев, — совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира»[17]. Трактат Соловьева «Оправдание добра» печатался в различных Журналах отдельными главами начиная с 1894 года, а в 1897 году вышел отдельным изданием. Как раз в это время С. Н. Трубецкой работал над «Учением о Логосе», и друзья обменивались мыслями по самым cущественым вопросам. Тем не менее отношение Трубецкого к творчеству Филона, основательно им изученному, более осторожное и взвешенное, чем у Соловьева, хотя в целом он разделяет мысль последнего о движении навстречу друг другу эллинской философии и библейского откровения. Трубецкой приходит к выводу, что "христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у Филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов, христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии-Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем… возвращение к Филону…»[18].

Здесь следует отметить одну важную особенность мышления С. Н. Трубецкого, отличавшую его от В. С. Соловьева, — если у Соловьева очевидна воля к построению систематического учения, то Трубецкой внимает тем, о ком пишет, стараясь быть максимально точным и объективным в качестве историка философии и религии. Здесь тоже сказывается особая внутренняя душевная деликатность, не позволявшая С. Н. Трубецкому ничего «домысливать» за исследуемого им автора.

Вопрос об отношении греческой философии и религии откровения, этих двух истоков европейской цивилизации, обсуждению которого посвящено «Учение о Логосе», не утратил своего значения и в XX в. Его обсуждают и теологи — К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих и др., и философы — М. Бубер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Э. Жильсон. Об актуальности этого вопроса свидетельствует не ослабевающая в XX в. полемика вокруг гностицизма и его отношения к греческой философии, иудаизму и христианству. Но интересно, что наиболее яростную оппозицию точка зрения С. Н. Трубецкого и В. С. Соловьева на соотношение греческой философии и библейского откровения встретила именно в русской философии XX в. — у Льва Шестова. Согласно Шестову, эти два истока европейской культуры абсолютно несовместимы, разум греческих и новых философов уничтожает «безумие» библейских пророков и между ними невозможно построить никакого моста; вера есть «абсурд», с точки зрения разума, ибо она не признает невозможного, а «для бога невозможного нет»[19]. Философия и вера — Афины и Иерусалим[20] — никогда не смогут быть примирены друг с другом. Поэтому Шестов обрушивается с уничтожающей критикой на В. С. Соловьева и первого «соловьевца» — Филона, провозгласившего «ту идею, которая вдохновляет Соловьева и Толстого и которая с того момента, когда Библия стала достоянием народов грекоримской культуры, направляла и формировала мышление почти всех образованных людей: греческий разум, или логос, привел эллинов к тому же, что открывалось и европейским пророкам… Говоря проще. Филон позвал Св. Писание на суд эллинской истины и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг как бессмысленное или безнравственное, отрекся»[21].

Шестов согласен с Гарнаком в том, что гностики сыграли в истории христианства, роковую роль, начав эллинизацию христианского учения и вытравив таким образом из него библейский дух пророков, которые ищут невозможного, борются с непреодолимым, не верят в самоочевидности и не покоряются даже разуму[22]. «…Нельзя на манер Филона, Соловьева или Толстого вытравлять из Св. Писания его душу лишь затем, чтоб «примирить» греческий разум с библейским Откровением», — заключает Шестов. Не совсем понятно, правда, почему, столь темпераментно обрушиваясь на Соловьева и противопоставляя ему Гарнака, которому ранее он посвятил самостоятельное исследование, Л. Шестов пощадил С. Н. Трубецкого, чью работу о Логосе хорошо знал и даже цитировал в своей статье «Умозрение и апокалипсис», посвященной критике Соловьева[23]. Ведь желание снять противопоставление веры и разума у Трубецкого очевидно, и близость его к Соловьеву никакого сомнения не вызывает. Как и для Соловьева, для Трубецкого разум — это не только теоретический, но и прежде всего практический разум, т. е. нравственность, стремление к добру, любовь к ближнему. Для Трубецкого и Соловьева Бог — это любовь. Против этого выступает Л. Шестов. Он разрывает с «идеализмом философов», убежденных, что «вначале было добро и истина»[24], и противопоставляет им «философию жестокости» Фридриха Ницше. Вот заключительные строки книги Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше», изданной как раз в 1900 г., когда С. Н. Трубецкой защитил свою докторскую диссертацию «Учение о Логосе»: «Добро — братская любовь, — мы знаем теперь из опыта Нитше, — не есть Бог. «Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострадания». Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»[25].

Не предшествует ли жестокой реальности нашего века, века войн и концлагерей, именно «философия жестокости»? Смятению реальному — смятение в умах, когда такие люди, как Ницше и Шестов, наделенные великим даром поэтического слова, пришли к убеждению, что милосердие, сострадание, любовь, именно братская бескорыстная любовь, не от Бога?

Как видим, в начале века С. Н. Трубецкой поставил одну из ключевых проблем, не утративших своего значения и сегодня. Интересно, что в споре с Л. Шестовым французский философ католического вероисповедания Э. Жильсон присоединился — с вполне понятной поправкой — к тому решению этой проблемы, которое было дано Соловьевым и Трубецким. В письме к Шестову от 11.3.1936 г. он делится своими соображениями по поводу «Афин и Иерусалима»: «…в докладе о гуманизме святого Фомы, который я читал на конгрессе в Неаполе в 1924 г., я тоже цитировал слова Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» — и прибавил ответ: «Рим». Очевидно, здесь — сущность спора. Вы возвращаетесь если не к Лютеру, то по крайней мере к тому, что есть от Лютера в дорогом Вам Достоевском. Я же, наоборот, думаю, что Бог говорит через Римскую Церковь, что через нее продолжается откровение…»[26]

Если Жильсон говорит о церкви римской, то Трубецкой имеет в виду вселенскую церковь, православную веру. Исходная же позиция у них общая: именно христианство соединило в себе правду и Афин, и Иерусалима[27]. И нет сомнения, что «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого не менее актуально в наши дни, чем в конце прошлого века. Обращаясь к истории, русский философ искал ответ на жгучие проблемы современной ему мысли. Подлинное историко-философское исследование не может ограничиваться, так сказать, антикварным интересом; задаваясь вопросом: а как это на самом деле было? — и стремясь освободиться от субъективных пристрастий, от модернизации исторического прошлого, историк, однако, не может не соотносить проблемы, волновавшие мыслителей прошлого, с современными проблемами. И это необходимое условие для понимания истории философии как единого процесса.

С. Н. Трубецкой это прекрасно сознавал, а потому был убежден в том, что только глубокое знание истории философии может служить фундаментом для дальнейшего творческого развития мысли, для плодотворного самостоятельного мышления. Более того, лишь усвоив опыт философии, накопленный в течение многих веков, мы можем осмыслить подлинное содержание и значение стоящих сегодня перед нами вопросов. «…Как бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками»[28]. Есть историческая преемственность в развитии философского знания и философской проблематики, и, несмотря на различие школ и направлений, несмотря на множество «рукавов», по которым течет философская река, существует определенная логика ее течения. Если философ не хочет заново изобретать велосипед, то ему, как и всякому ученому, необходима умственная школа: роль такой школы и играет история философии. «Никто не ищет своим умом правил грамматики или арифметики, никто не изучает географии путем личного опыта, и всякий ученый, желающий подвинуть вперед свою науку или хотя бы следить за нею, — должен знать все, что сделано, что достигнуто до него. В философии не все следуют этому простому и естественному правилу. У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные чтения и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию»[29].

Неудивительно, что при таком подходе к пониманию философского исследования С. Н. Трубецкой также и в тех своих работах, где он ставит и решает определенную проблему, всегда начинает с истории этой проблемы, задает ее как поставленную самим ходом предшествующего развития, точно так же как это делали Аристотель, Локк, Кант, Фихте, Гегель и другие великие мыслители. Именно так построены две важнейшие работы С. Н. Трубецкого: «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896), включенные в настоящее издание.

Статья «О природе человеческого сознания» — это попытка разрешить одну из центральных проблем, обсуждавшихся как в античной и средневековой, так и в новой философии, — проблему отношения рода к индивиду, общего к частному, государства к гражданину, общества к личности. Обращаясь к истории философии, Трубецкой показывает, что большинство философских учений принимали в качестве основополагающего либо индивидуальное, либо общее; это особенно ярко видно в средневековых спорах номиналистов и реалистов. В Новое время споры эти возобновились: полемика теперь пошла между английским эмпиризмом, продолжившим линию номинализма, и немецким идеализмом, завершившим рационалистическую традицию XVII–XVIII вв.

С. Н. Трубецкой открывает общий корень как новоевропейского эмпиризма, так и рационализма немецких идеалистов в их субъективизме, вытекающем из общего для них всех протестантизма. «Новая протестантская философия, — пишет С. Н. Трубецкой, — попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. — П. Г.), признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию»[30].

Проблема сознания, которую обсуждает С. Н. Трубецкой, говоря современным языком, есть проблема субъективности, или трансцендентальной субъективности. Она обсуждается сегодня в феноменологической школе, в экзистенциализме, в герменевтике. Именно критику субъективизма трансцендентальной философии Канта и неокантианцев мы находим в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля; преодоление субъективизма-идеалистической философии, в том числе уже и Гуссерлевой феноменологии, считает главной задачей М. Хайдеггер, усматривающий в субъективизме первый признак метафизики. Наконец, X. Г. Гадамер в философской герменевтике, так же как и представители французского структурализма, ставит своей целью отказ от традиционного понятия субъекта, провозглашая «смерть субъекта» главным достижением философской мысли XX в.

Итак, рационализм и эмпиризм сходятся между собой в субъективизме, полагает русский философ. Но при этом понятия личности, сознания у эмпириков, с одной стороны, и немецких идеалистов — с другой, так же противоположны друг другу, как понятия индивида и рода. Для английских эмпириков — Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма — личность есть индивид, а для немецких идеалистов она универсальное духовное начало, абсолютное Я, абсолютный субъект. В этом смысле наиболее показательна гегелевская философия, которую Трубецкой считает итогом развития идеализма и потому подвергает наиболее основательной критике. «Немецкий идеализм… утверждает во всем абсолютизм универсального начала, сверх-индивидуального и постольку в сущности бессознательного: абсолютизм отвлеченных логических категорий, управляющих вселенной; абсолютизм бессознательной природы, родового начала наряду с совершенным ничтожеством преходящих индивидов; абсолютизм государства»[31].

Конечно, представители немецкого идеализма связаны между собой известным единством проблематики и исходных понятий, и эту связь нетрудно установить: Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, Шеллинг опирается на Фихтево наукоучение и «принцип Я», а Гегель в своем учении о развитии абсолютного духа как бы подытоживает и доводит до логического конца то, что было сделано его предшественниками. Поэтому в определенной мере можно объединять этих философов в общее направление под названием «немецкий идеализм», что и делает С. Н. Трубецкой вслед за своими предшественниками как на Западе, так и в России. Однако в то же время не все инвективы Трубецкого против Гегеля могут быть отнесены также и к Канту. Кант не считал индивидов ничтожеством по сравнению с родом. И в отличие от Гегеля абсолютизм государства не признавал. Напротив, этика Канта стоит на принципе, что каждый человек есть цель сам по себе и что безнравственно превращать человека только в средство.

Впрочем, отличие Канта от других представителей немецкого идеализма, в особенности от Гегеля, хорошо видел и С. Н. Трубецкой. Он отмечал это отличие, указывая на «практическую необходимость «вещей в себе»» в кантовском учении[32]. Но, вероятно, прочно сложившаяся в России традиция объединения плеяды немецких идеалистов в одну школу, а также отношение к Гегелю как вершине европейской мысли XIX в. наложили свою печать на рассуждения нашего философа.

Но вернемся к проблеме соотношения индивидуального и всеобщего. Согласно Трубецкому, она остается неразрешенной и в Новое время; более того, провозгласив субъект исходным принципом философии, европейская мысль утратила реального человека: как эмпиризм, так и идеализм, по словам Трубецкого, не в состоянии обрести личность и объяснить природу сознания. Эмпирики отождествили личность с эмпирической индивидуальностью, с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. Отсюда скептицизм Д. Юма и Дж. Ст. Милля. Такого рода психологизм оказывается беспомощным при попытке объяснить явления логического ряда, как это еще в конце XVIII в. показал Кант. Предвосхищая ту критику психологизма в логике, которую позднее осуществил Э. Гуссерль в первом томе «Логических исследований», русский философ убедительно раскрывает психологическую подоплеку позитивистской гносеологии конца прошлого века[33].

С другой стороны, немецкий идеализм растворил личность во всеобщем начале, в развитии абсолютного духа, который не является ни конечной личностью, ни личностью бесконечной, какой христианские богословы считали Бога. С. Н. Трубецкой характеризует учения Фихте, Шеллинга и Гегеля как пантеизм, в основе которого лежит идея саморазвития Абсолюта от бессознательного состояния к сознанию и самосознанию. «Великие германские философы проповедовали абсолютное знание; они считали себя апостолами и пророками этого знания, носителями божественной мудрости, божественного самосознания. Само абсолютное впервые сознало себя в Шеллинге и Гегеле… философия из попытки человеческого разума превратилась таким образом в космический или даже теогонический акт. Ибо если истинный Бог есть самосознательный и вседовольный дух и если абсолютное может сознать себя только в субъективном сознании человека, то сам Бог есть результат философии»[34].

Это критика пантеистической системы Гегеля с точки зрения христианского теизма, критика той невероятной гордыни, что в лице Шеллинга и Гегеля возвела человеческое сознание в ранг божественного, но тем самым — и в этом парадокс всякого самовозвеличения и самозванства — лишила человека того достоинства, каким он обладал у Августина и Фомы Аквинского, у Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, а именно бессмертия. Человек стал исчезающим моментом в развития мирового духа, индивидуальное было принесено в жертву всеобщему. Критика Трубецким учений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также их первоистока — мистики Экхарта, Сузо, Якова Бёме — сегодня не менее актуальна, чем в XIX в., ибо предпосылки мышления, созданные немецким идеализмом, живы по сей день; они живы даже и в тех учениях, авторы которых отвергают идеализм. Возьмем, например, известный афоризм Ницше «Бог умер». В чем его смысл, почему он стал возможным? Да потому, что сохраняется незыблемым убеждение, будто Абсолют сознает себя во мне, живет во мне, что мое самосознание — это в сущности и есть бытие Бога, а если я в своей душе не нахожу Его и не испытываю никакой потребности в Нем, то, значит. Бог умер. Если бы современные философы мыслили в понятиях Августина или Плотина, то из факта отсутствия Бога в душе они сделали бы вывод совсем другой — они бы сказали, что эта душа умерла. Но поскольку, по меткому слову Трубецкого, в XIX в. Бог был объявлен «результатом философии», то Его жизнь или смерть полностью оказалась в зависимости от философии, от самосознания эпохи. В действительности же самосознание эпохи свидетельствует не о Боге, а о судьбе самого человека.

Итак, парадокс философии Нового времени, согласно С. Н. Трубецкому, состоит в том, что, провозгласив идею личности, она в то же время не смогла обрести именно личность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий — личное убеждение, ее исходная точка — личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)»[35]. Древняя философия, по мнению Трубецкого, знатока Античности, еще не выработала понятия личности; даже Сократ, Платон, Аристотель не знают этого понятия, для них «самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное»[36]. Принципом «личности» русский философ называет то, что в свое время Гегель назвал «принципом субъективной достоверности», действительно отличающим Новое время как от Античности, так и от Средних веков. И неудивительно, что традиционно философская проблема об отношении единичного к общему предстала в Новое время как вопрос о природе человеческого сознания, который звучит так: «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще?»[37]

Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального бессознательно-родового начала, русский философ пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного, коллективного сознания. «…Только признав… коренную коллективность… органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи…»[38]

Идея соборности, убеждение в том, что личность не может быть мыслима вне общественного целого, не есть открытие Трубецкого; эта идея, как известно, принадлежит славянофилам, критиковавшим европейскую философию за ее индивидуализм, распространявшийся как на трактовку познания, так и на понимание, человека. Как мы уже отмечали, С. Н. Трубецкой расходился со славянофилами по вопросам общественно-политическим, историческим, церковным, но в понимании человека и природы человеческого знания во многом был с ними согласен. Познание он рассматривал как живой и универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным — от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого»[39].

Таков ответ нашего философа на вопрос о природе сознания: сущность сознания — в его соборности. Личность и соборность предполагают друг друга. «Сознание не может быть ни безличным ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным»[40].

Посмотрим теперь, что же понимает С. Н. Трубецкой под соборностью сознания. Обратим внимание: общее согласие, или единогласие, человек непосредственно усматривает в своем сознании. Этот внутренний критерий, этот собор, «который я держу внутри себя со всеми», оказывается условием и предпосылкой собора внешнего, эмпирически осуществляемого во внешнем собрании, внешнем общении с другими людьми. И это вполне понятно: ведь нет никакой возможности собраться всем людям, ныне живущим, не говоря уже о прошлых и будущих поколениях, в каком-то одном месте, чтобы создать всечеловеческий собор. Любое конкретное, эмпирическое собрание людей представляет собой только частичное единство, в то время как сознание должно быть носителем всеобщего единства, Всеединства, т. е. должно быть представителем всего человечества в отдельном человеке. Значит, то самое человечество, внутреннее единение и согласие с которым служит предпосылкой моей личности и составляет сущность моего сознания, тоже есть нечто «внутреннее», «идеальное», во всяком случае оно не совпадает ни с каким эмпирически данным коллективом. Но что такое это «идеальное человечество», как оно существует и как его можно мыслить?