Глава вторая БЫТИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Глава вторая

БЫТИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Две формулировки вопроса о смысле жизни

Если человек не утратил еще веры в высокое предназначение человеческого рода, то проблему смысла жизни, навещающую его в трудные времена, он все-таки склонен формулировать позитивно, в форме вопроса: «Зачем я живу?» Ведь сама внутренняя структура этого способа вопрошания имеет целеустремленную, то есть, во всяком случае, не безвольно-пассивную позицию. Она предполагает цель как что-то находящееся за пределами «микромира» индивидуальной жизни человека, спрашивающего о ее смысле. Она изначально ориентирует его на поиск какой-то высшей цели — идеала, абсолюта, — найдя которую он смог бы ответить на волновавший его вопрос. Ибо человек — это целеполагающее и сознающее свои цели существо, и только в соотнесении с высшей, конечной целью, к которой сознательно устремлена его собственная жизнь, он может вразумительно ответить на вопрос о ее смысле. Наоборот, человек, в принципе неспособный поверить в возможность существования чего-то более высокого или просто — более важного, более существенного, чем его собственная, беззаветно любимая самим собою персона, а потому лишенный стремления к высшим целям человеческого существования и самодовольно убежденный в их полнейшей «ложности», «иллюзорности», «эпифеноменальности», чаще всего склонен ставить вопрос о смысле жизни совсем иначе. Он предпочитает спрашивать: «Почему я живу?», сразу же разводя на разные полюса «меня» («я») и «мою жизнь» и молчаливо предполагая, что эта последняя все-таки останется «моей» жизнью и сохранит все человеческие характеристики, даже будучи освобожденной от моего «я», а вместе с тем и от человеческого сознания вообще, — операция, с помощью которой я освобождаюсь и от всякой ответственности за свою собственную жизнь, поскольку она оказывается моей уже как бы только «номинально».

В самом деле, вопрос «почему я живу?», предложенный вместо вопроса «зачем я живу?» как его альтернатива, при более внимательном рассмотрении обнаруживает некий элемент двусмысленности: он обращен к «я», но касается того, что не находится во власти этого «я», будучи за пределами его досягаемости; по форме он относится ко мне, живущему, а по содержанию — к кому-то другому, кто увидит во мне нечто мне неподвластное и недостижимое, чтобы потом довести это до моего сознания.

В этом и заключается двусмысленность вопроса, заданного в форме «почему?». «Я», исключающее (по определению) всех «других», задает себе вопрос, на который не может ответить и на который должен ответить кто-то «другой», доведя затем ответ и до сведения вопрошающего «я». А потом оказывается, что вопрос этот вовсе не является моим. Он и не обо «мне самом», и не о том, что является «моим»; это вопрос о том, что во мне является «другим» и существует для «другого», с его точки зрения, с его познавательной позиции. Значит, он может быть либо результатом моей полной самоутраты, моего полного «отчуждения» от самого себя, либо простым следствием навязывания его мне кем-то «другим», имеющим свои, а не мои цели и задачи.

Но все-таки: что же такое наличествует в «моей жизни», что в самой внутренней структуре рассматриваемого нами вопроса предполагается, как мы убедились, существующим «вне» и независимо» от меня самого (от «я»)? Поскольку в содержании этого вопроса мы имеем дело лишь с двумя элементами — «я» и «живу» — и поскольку в самом «я», то есть в нашем сознании и самосознании это «что» не дано, во всяком случае, не присутствует как присущее самому этому «я», поскольку его, стало быть, следует искать в другом элементе — в том, что я «живу», в моей «жизни», являющейся как бы уже и не моей, поскольку из нее ведь «отмыслено» мое сознание, а разве жизнь без моего сознания это моя жизнь?

В рамках вопроса «почему?» проблема смысла жизни сразу же перемещается из плоскости человеческой свободы и ответственности в нечеловеческую плоскость: в сферу фатальной (ибо она не находится ни в каком отношении к человеческому в самом человеке) необходимости и соответственно абсолютной безответственности. От устремленного вперед и ввысь и потому одухотворяющего, духоподъемлющего вопроса о сознательно избираемых и сознательно утверждаемых целях человеческого существования индивида поворачивают вспять — к вопросу о том, что как бы толкает его «в спину»; о том, что не является в нем человеческим началом, но почему-то должно определять его именно как человека; о том, что он вообще не может признать за нечто высшее в себе, ибо оно действует как раз в обход всего того, что он мог бы признать в себе за достойное почтения и уважения.

Такова логика жизни и ее мировоззренческого осмысления.

Тот, кто не хотел свободно отдать себя во власть чего-то более высокого, чем он сам, взятый в его неизбежной конечности, односторонности и частичности, волей-неволей оказывается вынужденным покориться чему-то низшему, примитивному, существующему в нем, а потому принимаемому человеком за «свое исконное», но существующее так, что оно вообще не зависит от человека и не имеет никакой связи с его подлинно человеческими определениями.

Практически все это означало снятие (отнюдь не диалектическое) самого вопроса о смысле жизни. Жизнь, взятая безотносительно к индивиду и действительно человеческому в нем, требовалось принять и даже признать за нечто высшее на одном том лишь основании, что она — жизнь. И сделать это нужно было, невзирая на то, представляется ли она человеку хорошей или плохой, отвечающей его представлениям о подлинно человеческом или не отвечающей, желательной для него как самосознательного существа или нежелательной. Ибо постулировалось, что человек всегда «желает» жить, безразлично как, жить как можно дольше, — все равно, признается ли он себе в этом или нет. Желание жить сильнее человека, и сам он — простой исполнитель этого всемогущего желания, а то, с каким сознанием он это делает, в каких словах произносит его, не столь уж и существенно.