Можно ли считать Кириллова «человеком абсурда»?
Можно ли считать Кириллова «человеком абсурда»?
Сопоставление темы кирилловского самоубийства, как она развернута в «Бесах», с ее истолкованием в конспекте Ницше существенно облегчает нам понимание и оценку разнообразных метаморфоз, какие тема эта претерпела в русле ницшеанской традиции в XX столетии, например, у Камю.
В качестве ницшеанца этот французский писатель, мыслитель и публицист воспроизводит в своей трактовке кирилловской философии, которой он посвятил немало страниц в «Мифе о Сизифе» [1], многое из того, с чем мы уже встретились у Ницше. С этим философом французского писателя роднит главное. Так же, как Ницше, Камю рассматривает Кириллова как нигилиста, стремясь — в противоположность Достоевскому — истолковать нигилизм как позицию если и не «положительную», то, во всяком случае, единственно достойную в эпоху, наступившую после «смерти бога». Однако, учитывая явно отрицательные ассоциации, которые и в середине нашего века продолжает вызывать слово «нигилизм», Камю вместо того, чтобы назвать Кириллова в традиционно-ницшеанском духе «нигилистическим человеком», именует его «абсурдным человеком», или «человеком абсурда», как и всех других «положительных» героев своего вышеупомянутого философско-публицистического эссе.
В результате подобного «переименования имен» оказывается как бы «смазанным» различие, бывшее весьма существенным для самого Ницше. А именно — различие между непоследовательным нигилизмом и последовательным («классическим»), представляющим собой уже начало «самопреодоления» нигилизма в духе идеи «сверхчеловека». По этой причине титул «абсурдного человека» получают у Камю и те, кого сам немецкий философ критиковал бы за «непоследовательность» их нигилизма, и те, кому он воскурял бы фимиам за их близость идеалу «сверхчеловека». А это делает позицию Камю значительно более размытой, чем позиция самого Ницше, более «защищенной» от критики (поскольку под одним и тем же титулом скрываются две существенно различные фигуры, каждую из которых можно то выдвигать на авансцену, то отодвигать на второй план в зависимости от ситуации), зато и менее «классичной» уже в чисто философском отношении, с точки зрения теоретической последовательности.
Камю считает Кириллова «абсурдной фигурой» по той причине, что последний отверг нравственный абсолют и прежде всего бога, гарантировавшего абсолютность всех абсолютов. Французский писатель вполне резонно подчеркивает, что в органической связи с этим исходным постулатом, а вернее, «актом отрицания» находится вся цепь «абсурдных» умозаключений. Если нет нравственного абсолюта, возвышающегося над человеческим «своеволием», то все человеческие действия в принципе становятся «равноценными». «Потому что мне все равно» [2] — это становится излюбленным аргументом Кириллова. «Не признаю измены и неизмены» [3] — это также возводится им в норму поведения. С этим чувством, если верить французскому писателю, Кириллов и готовит свой акт самоубийства, в котором слились «восстание и свобода» [4].
Однако то обстоятельство, что в отличие от иных, «абсурдных персонажей» «Мифа о Сизифе», Кириллов не живет с этим сознанием, но убивает себя (а это, по Достоевскому, и есть самое веское доказательство того, что нигилизм не есть «нормальное состояние» человека, с которым можно достойно жить), побуждает Камю к «оговоркам» [5], цель которых — сохранить за Кирилловым звание «абсурдного человека».
Отсекая все многообразие мотивов как теоретических, так и нетеоретических, как вполне осознанных, так и полубессознательных, которые согласно автору «Бесов» привели Кириллова сперва к идее самоубийства, а затем — не без помощи П. Верховенского — к ее «практической реализации», Камю сосредоточивается главным образом на одном-единственном: «необычайном честолюбии» Кириллова, придающем этому образу всю его «глубину» [6]. По мнению французского писателя, суть дела сводится, грубо говоря, к мании величия Кириллова, который кончает с собой для того только, чтобы «стать богом» [7].
Однако Камю не обращает внимания на связь этой мании с начинающейся душевной болезнью, подчеркнутую у Достоевского. Вне поля зрения Камю остается и кирилловский постулат о «необходимости бога», лежащий в основе всех рассуждений Кириллова и предопределяющий его умозаключение: «Если бога нет, то я бог». Это является способом бегства от психологически невыносимой антиномии, возникающей при мысли о «ложности» того, кого Кириллов называет «старым богом». Французский писатель берет это умозаключение только в связи с кирилловским стремлением «стать богом». Что же касается логической пропасти, разверзающейся при таком истолковании между посылкой («бога нет») и выводом (значит, «я бог»), то она представляется ему вполне естественной для «логики абсурда», которая «и должна быть» такой. В свою очередь, апелляция к «абсурдной логике», которая снимает различие между логичным и нелогичным, позволяет французскому писателю вообще отвлечься от вопроса о душевной болезни Кириллова или хотя бы вопроса об известной патологичности кирилловского рассуждения, ссылка на которую образует «активный фон» авторской оценки этого персонажа в «Бесах».
«Безумное суждение» Кириллова, дает нам понять Камю, представляется таковым лишь с точки зрения нормальной логики. С точки же зрения «логики абсурда» в нем нет ничего безумного. Кириллов «не сумасшедший, во всяком случае не больше, чем сам Достоевский» [8]. С помощью такого изящно-двусмысленного пассажа Камю и вовсе устраняет вопрос о степени разумности желания Кириллова «стать богом».
Устранив самый намек на возможность оценки отмеченного «большого скачка» кирилловской мысли как патологического (его не преследует «иллюзия мании величия», еще раз подчеркивает Камю) [9], французский писатель рассматривает затем все относящиеся сюда рассуждения Кириллова как вполне естественное выражение «логики абсурда», имеющей якобы такое же право на существование, как и любая другая логика. «Необычайное честолюбие» Кириллова, выразившееся в его готовности пожертвовать собою для того, чтобы хоть на мгновение «стать богом», обнаруживает согласно Камю свою нормальную, а не патологическую «абсурдность» в том, что Кириллов хочет быть не «бого-человеком», а «человеко-богом». Он хочет быть богом в качестве человека, то есть оставаясь при этом «земным» существом, «человеком этого мира» [10].
Столь же земным представляется Кириллову и сам Иисус: «Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения» [11]. Поскольку согласно кирилловскому выводу из этого «законы природы… заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь» [12], постольку Иисус согласно Камю воплощает в себе «всю человеческую драму» [13]. И если Кириллов говорил: «Этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить» [14], то на языке французского писателя это означает, что Иисус — «совершенный человек», поскольку именно в качестве такового он реализовал в себе «наиболее абсурдные» условия человеческого существования [15]. Кирилловское толкование Христа не как «бого-человека», а как «человеко-бога» равнозначно для Камю пониманию его как «абсурдного человека» — идеального предтечи всех героев «Мифа о Сизифе», на коих почила его («абсурдная») благодать.
Двигаясь, подобно Ницше, исключительно по словесной канве кирилловского рассуждения, французский писатель выводит основные характеристики «человеко-бога». Быть богом на земле в том смысле, в каком хотел им быть Кириллов, снедаемый «необычайным честолюбием», — это значит «быть свободным на этой земле» и «не служить никакому бессмертному существу» [16]. Однако из открывшейся в этом выводе «мучительной независимости», как именует Камю то, что Кириллов означает как «непокорность и новую страшную свободу» свою [17], необходимо извлечь все таящиеся в ней следствия.
Если, по Кириллову, «атрибут божества моего — Своеволие!», то для того, чтобы стать богом на земле, оставаясь при этом человеком, достаточно — заключает Камю (пытаясь мыслить здесь одновременно и в кирилловском и в ницщеанском духе) — одного-единственного: «убить бога». Стоит только совершить акт богоубийства, и ты бог. Смутно ощущая, однако, что одного этого все-таки не совсем достаточно, Камю тут же расшифровывает, что это значит: «То есть уже здесь, на земле, осуществить ту вечную жизнь, о которой говорится в Евангелии» [18]. Простого «убийства», оказывается, все-таки недостаточно. Нужно прибавить к этому нечто более существенное, выходящее за пределы пустого «нет».
Однако как только заходит речь об этой «расшифровке», больше похожей на добавление, в размышлении Камю — в духе Ницше и Кириллова — обнаруживаются серьезные неточности и несообразности. Если вспомнить то место конспекта, где немецкий философ характеризует рассуждение Кириллова о «вечной жизни» как очередную вариацию на тему «воскресения», в этом вопросе Кириллова никак уж нельзя сближать с Ницше. Не спасает здесь и уточняющее примечание Камю, сославшегося на одно место из разговора Ставрогина с Кирилловым: «— Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? — Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную» [19]. Ведь Ницше не устраивает представление Кириллова о «вечной жизни» и в этой его формулировке, коль скоро оно тем не менее связано и с евангельскими ассоциациями, и с представлением о «достигнутой цели», которое ведет к предпочтению «ставшего» («бытия») перед утверждаемым немецким философом «становлением», не имеющим ни цели, ни смысла.
Надо заметить, что в этом пункте Ницше был не только более последователен, но и более осторожен в разворачивании своей нигилистической перспективы существования после «убийства бога». Ибо что такое кирилловская «вечная жизнь» человеко-богов на земле? Каким образом простое «убийство бога» может обеспечить человеку не только «своеволие», но и «вечную жизнь»? Откуда она возьмется, если не считать вместе с Кирилловым: «Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»; «Время не предмет, а идея. Погаснет в уме» [20]. И если Камю всерьез принимает кирилловскую перспективу осуществления на земле «вечной жизни» (совершенно ошибочно приписывая ее также и Ницше), то почему он не расшифровывает конкретно, что же она означает. Почему сразу же переходит от этой темы, едва затронутой им, к совершенно иной? Или, быть может, где-то в глубине души он все-таки соглашается с Достоевским, который «дистанцировался» от этого аспекта кирилловской идеи, именно в данной связи намекнув на его душевную болезнь?
Словом, когда обнаруживается, что «Своеволие» вовсе не является единственным атрибутом кирилловского «человеко-бога» (которого Камю так спешит признать «абсурдным человеком»), что это в конце концов лишь негативный атрибут, необходимый для «убийства» прежнего бога, тогда как позитивным атрибутом является «вечная жизнь», бессмертие человеческого индивида на земле, пропасть между исходной посылкой Кириллова («бога нет») и его умозаключением (следовательно, «я бог») оказывается непреодолимой даже для «логики абсурда» Камю. Этого «большого скачка» мысли человека, возомнившего себя богом на земле, не удалось осилить даже с ее помощью. Поэтому ничего не остается, как вернуться к исходному тезису, отвергнутому французским писателем, предположив, что в данном случае мы имеем дело с «мечтанием», которое хотя и возникло из совершенно чистых источников (немыслимость жизни без нравственного абсолюта, благородное стремление осчастливить человечество), но в силу болезненного гипертрофирования на почве душевно-духовного заболевания получило характер мании, безумного устремления. Как говорили древние, «когда боги хотят наказать человека, то прежде всего они отнимают у него разум». А наказывали они людей чаще всего за гордыню, или, говоря более современным языком, за стремление человека быть «сверхчеловеком», поставив себя «по ту сторону» добра и зла.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.