ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. НАБРОСОК ВВЕДЕНИЯ ВО ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

НАБРОСОК ВВЕДЕНИЯ ВО ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ

I.

КРИТИКА ДОГМАТИЧЕСКОГО РАБСТВА (И МИСТИЦИЗМА)

Под внутренним опытом я понимаю то, что обыкновенно называют мистическим опытом: состояния экстаза, восхищения, по меньшей мере, мысленного волнения. Но мне грезится не столько исповедальный опыт, которого вынуждены были придерживаться до сих пор, сколько опыт голый, свободный от всяких привязанностей, от намека на какое бы то ни было исповедание. Вот почему я не люблю слово мистический.

Не люблю также узких определений. Внутренний опыт ответствует необходимости, в которой я оказался — а со мной человеческое существование, — все ставить под сомнение (под вопрос), совершенно лишаясь покоя. Эта необходимость играла свою роль невзирая на религиозные верования, но последствия ее могут оказаться самыми глубокими тогда, когда верований больше нет. Догматические предпосылки задали опыту неподобающие пределы: тот, кто знает, не может выйти за горизонт знаемого.

Мне хотелось, чтобы опыт вел туда, куда он сам ведет, я не хотел вести его к заранее намеченной цели. И сразу скажу, что ведет он не к гавани (напротив, в места блуждания, бессмыслия). Мне хотелось, чтобы незнание стало его принципом — в этом я с большой строгостью следовал методу, доведенному до совершенства христианами (избрав этот путь, они заходили по нему настолько далеко, насколько позволяла им догма). Но этот опыт, родившись из незнания, решительно остается ему верен. Нельзя сказать, что опыт неизрекаем, — ему не изменишь, если станешь о нем говорить, — но перед лицом вопросов мира знания он отнимает у духа все полученные им прежде ответы. Опыт ничего не открывает, не может основать верования, не может исходить из него.

Опыт — это пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание) всего, что известно человеку о деле бытия. И какое бы восприятие ни посетило человека в этом пылу, он не может сказать: “я видел это”, или — “то, что я видел, оно такое”; он не может сказать: “я видел Бога, абсолют или глубину мира”; он может сказать только следующее: “то, что я видел, уклоняется от рассудка”, — а Бог, абсолют, основа мира суть ничто, если они не суть категории рассудка.

Стоит мне сказать со всей решимостью: “я видел Бога”, — как сразу то, что я вижу, изменится. На месте непостижимой неизвестности — дико свободной передо мной, меня оставляющей в дикости и свободе — возникнет мертвый объект теологии — которому неизвестность подчинится, ибо в виде Бога темная неизвестность, которую раскрывает экстаз, порабощает себя задачей моего порабощения (то обстоятельство, что теолог может разрушить установленные рамки, означает не что иное, как их бесполезность; для опыта они могут быть лишь предпосылками, которые необходимо отбросить).

Во всяком случае, Бог связан со спасением души, в то же время — с другими отношениями несовершенного и совершенного. Однако в опыте чувство, которое я испытываю по отношению к упомянутой неизвестности, всячески противится идее совершенства (воплощенному рабству, “долженствованию”).

Я читаю у Дионисия Ареопагита (“О божественных именах”, 1, 5) [4] : “...боговидные умы— по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом — воспевают это самым подходящим образом путем отрицания всего сущего...” Так бывает, когда действует опыт, а не предпосылка (тогда в глазах того, кто смотрит, свет является ‘‘лучом мрака”; он может даже сказать, как говаривал Экхарт [5] , что “Бог есть ничто”). Однако позитивная теология — основанная на откровении Писания — не может согласиться с этим негативным опытом. Через несколько страниц после того, как был упомянут Бог, воспринимающийся в рассуждении лишь посредством отрицаний, Дионисий пишет: “Таким образом, ко всеобщей все превышающей причине [6] подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению” (1,7).

По отношению к таким “видениям”, “речениям” и другим “утешениям”, присущим экстазу, Иоанн Креста [7] испытывает если не враждебность, то, по крайней мере, сдержанность. Для него опыт имеет смысл лишь постольку, поскольку воспринимает Бога, у которого нет ни формы, ни модуса. Сама св. Тереза [8] признавала ценность только за “разумным видением”. Я же считаю восприятие Бога, пусть он и будет без формы и модуса (его “умственное”, а не чувственное видение), лишь остановкой в том движении, что влечет к более темному восприятию неизвестного, того присутствия, которое ничем не отличается от отсутствия.

Бог отличается от неизвестного тем, что при его упоминании возникает сокровенное, идущее из самых глубин детства волнение. Неизвестное, напротив, оставляет равнодушным, его не полюбить, пока оно, словно неистовый порыв ветра, не сметет в нас все известное. Столь же мало трогают нас потрясающие образы и другие средства поэзии. Поэзия может привести к необычайному, но использует для этого пути привычного. Поэтическое есть та доля привычного, что растворяется в необычном и растворяет в нем нас. Оно не властно обездолить нас целиком и полностью, ибо слова, эти растворившиеся образы, нагружены уже пережитыми чувствами, скрепленными с объектами, которые связывают их с известным.

Восприятие божественного или поэтического развертывается в том же плане, что и неясные видения святых, — в том смысле, что через него мы можем сделать своим то, что нас превосходит; не имея возможности превратить его в собственное благо, мы можем все же прикрепить его к себе, к тому, что уже как-то трогало нас. Таким образом, мы не умираем целиком и полностью: пусть эта нить тонка, но все же она связывает то, что было воспринято, с моим я (даже если я сломил наивное его понимание, Бог остается бытием, роль которого была высказана Церковью).

Полностью мы обнажаемся лишь тогда, когда без малейшего лукавства идем навстречу неизвестности. Именно доля неизвестного придает опыту Божественного — и поэтического — огромный авторитет. Но в конце концов неизвестное требует безраздельного господства.