2. Философская духовная установка (или представление о философе)

2. Философская духовная установка (или представление о философе)

Величайшие мыслители прошлого еще не обладали подвергнутым ранее порицанию педантизмом определять философию либо как удовлетворение потребности, заранее имевшейся у какой-либо социальной организации, либо как легко делаемую для всех наглядной область знания, таким образом уже предполагаемую в качестве данной в сфере общепринятого мировоззрения. Как бы они – в противоположность современным мыслителям – ни старались обнаружить объект философии в определенной области бытия, а не в познании бытия, как это делает искусная, по своей сути «теоретико-познавательная» философия нового времени, они все же понимали, что возможное соприкосновение духа с этой областью бытия связано с определенным актом всей личности, с актом, который не доступен человеку в установке общепринятого мировоззрения. Этот акт – который здесь необходимо исследовать точнее – был для античных мыслителей в первую очередь актом, имевшим моральную, но при этом еще не сугубо волевую (willensm??iger) основу. Он представлялся им как акт, с помощью которого хотели бы достичь не заранее имевшейся в виду конкретной цели или же практически осуществить так называемое «намерение», но посредством которого прежде всего должно было быть устранено коренящееся в подходе, свойственном всякому общепринятому мировоззрению, духовное препятствие для вступления в возможный контакт с царством подлинного бытия как бытия философии – акт, посредством которого снимается определяющее этот подход ограничение и должна быть сорвана пелена, закрывающая такое бытие от духовного ока.

Платон, везде, где он хотел подвести ученика к сущности философии, не уставал всякий раз заново и всегда в новых выражениях высвечивать сущность этого акта. Он называет его, так же пластично, как и глубокомысленно, «движением крыльев души», а в другом месте – актом порыва целого и ядра личности к подлинному – не так, словно бы это «подлинное» являлось особым объектом наряду с эмпирическими объектами, но к подлинному во всех возможных отдельных вещах вообще. И он характеризует dynamis[114] в ядре личности, пружину, нечто такое в ней, что осуществляет порыв (Aufschwung) к миру подлинного, как высшую и первозданную форму того, что он называет «эросом», т. е. как то, что он позже – конечно, уже предвосхищая здесь результат своей философии, – точнее определит как присущую всякому несовершенному бытию тенденцию или движение по направлению к бытию совершенному или [как движение] ?? ??[115] по направлению к ????? ??[116]. Уже само название «философии» как любви к подлинному — в той мере, в которой Х, этим движением эроса устремленное ввысь, к полному бытию, является не каким-то произвольным сущим, но особым случаем человеческой души, – несет на себе еще и сегодня прочный и неизгладимый отпечаток этого платоновского основоположения. Но если уже это близлежащее определение высшей формы любви как тенденции небытия к бытию до такой степени нагружено специфическим контекстом платоновского учения, чтобы мы могли взять его здесь за основу, то в еще большей мере это же справедливо в отношении тех указываемых Платоном черт этого формирующего философа акта, которые характеризуют последний как одну только борьбу, сражение, оппозицию против тела и всей телесно-чувственной жизни. Они в конце концов приводят к тому, чтобы видеть цель акта, а именно состояние души, в котором объект философии только и открывается духовному взору, не в вечной жизни духа в «подлинном» всех вещей, а в вечном умирании. Ибо эти дальнейшие определения уже предполагают рационалистическую платоновскую теорию и (на наш взгляд, ложное) воззрение Платона, согласно чему 1. все наглядное, т. е. не абстрактное познание необходимо является чувственным и обусловлено специфической субъективной организацией органов чувств человека (субъективность всех качеств), 2. не только такое свойство нашей телесной природы, но сама эта природа в своей фундаментальной основе должна быть преодолена для [достижения] «причастности к подлинному». То есть Платон, называя жизнь философа «вечным умиранием», заранее предполагает следующий из рационализма его теории познания аскетизм. Он ведь считал эту аскезу отношением, располагающим философа к знанию, и формой жизни философа; без нее философское познание невозможно.

По этой причине, остановимся здесь, где мы имеем дело с сущностью философии, а не с содержанием платоновского учения как таковым, только на двух основных определениях Платона, в которых он навечно раскрыл перед людьми дверь в философию: 1. для того, чтобы объект философии всего лишь предстал перед духовным взором, требуется целостный акт ядра личности, которому нет места в общепринятом мировоззрении и во всех основанных на нем познавательных устремлениях, и 2. этот акт основывается на акте, сущностью которого является определенным образом характеризуемая любовь.

В таком случае мы вправе – еще до того, как характеризовать этот акт сам по себе, – временно определить сущность духовной установки, которая во всяком случае формально лежит в основе всякого философствования, как основанный на любви акт причастности ядра конечной человеческой личности к подлинному во всех возможных вещах. И тот, кто занимает такое отношение к миру, и в той мере, в какой он его занимает, является человеком, относящимся к сущностному типу «философа».

Но достаточно ли этого для определения общей философской духовной установки? Я полагаю, что нет. Ибо не хватает еще одного момента, который совершенно невозможно оспорить ни у философии, ни у философа. Он заключается в том, что философия есть познание, а философ – познающий (ein Erkennender). Вопрос о том, украшает этот фундаментальный факт философа или нет, ставит ли он философа и его деятельность вообще на высшую сущностную ступень возможного человеческого бытия или предоставляет ему лишь некое подчиненное положение какого-либо уровня, есть вопрос второстепенный. В любом случае философия является познанием. Таким образом, если бы имела место причастность бытийного ядра конечной человеческой личности к подлинному, которая была бы чем-то иным нежели «познание», или причастность, которая выходила бы за рамки познания сущего, то отсюда следовало бы не то, что философ не является познающим (Erkennender), но то, что философия отнюдь не представляет собой самую непосредственную форму причастности к подлинному, которая дарована человеку. В этом методологическом смысле всякая возможная философия, следовательно, является «интеллектуалистической» – каким бы ни был по содержанию ее результат. [Ответ на вопрос], именно ли философии, то есть спонтанному, исходящему от человеческого субъекта познанию даровано по своей сути эта сокровенная и окончательная «причастность», несомненно основывается исключительно на субстанции сущностностей вещей (Sachwesenheiten) и на их организации, а в конечном счете – на субстанции сущности, которую мы позволили себе назвать здесь протосущностью всех сущностей. Ибо в соответствии с субстанцией протосущности строится естественно и основная форма причастности к ней. Орфик, для которого «данное» в состоянии духовного экстаза было хаотическим нерасчлененным созидательным всеохватывающим порывом (Alldr?ngen), стал бы, конечно, отрицать, что философии как аполлоническому искусству дарована эта причастность. Для него путь (Methodos) к предельной причастности протосущности представлял собой не познание, а дионисийское упоение. Если изначальной субстанцией является всеохватывающий порыв (All-dr?ngen), то правильным путем к непосредственной причастности может быть лишь совместный порыв (Mit-dr?ngen); если вечное долженствование (Sollen) – как учит Фихте —, то – только соучастие в этом долженствовании (Mit-Sollen); если всеобъемлющая любовь (All-liebe) в иоанново-христианском смысле, то – лишь изначальная сопричастность этой всеобъемлющей любви (Mit-lieben mit dieser All-liebe); если всеобъемлющая жизнь (All-leben) (подобная бергсоновскому «?lan vital»[117]), то только основанное на эмпатии и симпатии сосуществование (ein ein– und mit-f?hlendes Mit-leben) или прорыв существования человека из этой всеобъемлющей жизни к вещам как переходным формам (?bergangsgestalten) этой «жизни». Если протосущность является, в древнеиндийском смысле, грезящим обо всем (all tr?umendes) Брахмой, то глубочайшей и предельной причастностью будет наша вовлеченность в эти грезы (Mit-tr?umen), если – в буддийском смысле – небытие или ничто, то лишь прекращение бытия в абсолютной смерти – «погружение в нирвану». Но даже если один из этих случаев или аналогичный случай соответствовал бы действительности – из этого никоим образом бы не следовало, что философия является чем-то иным, нежели познанием, иначе говоря, тем особым воплощением причастности к подлинному, которое зовется познанием. Придя к одному из этих результатов, философ сам по себе мог бы перестать быть философом только в самом конце своего пути, на котором он, так сказать, увидел бы подлинное расположенным как бы на другом берегу; но он не мог бы поставить перед философией иную задачу, нежели познание. И всегда лишь после установления такой, не связанной с познанием причастности к подлинному, философ, в рефлективном взгляде в прошлое, на путь, на котором он достиг этой причастности, мог бы охарактеризовать его посредством указания внутренней техники «причастности». Следовательно, тот, кто стремится уйти от такого формального «интеллектуализма» философии, сам не знает, чего хочет. Ему можно было бы только сказать, что он ошибся в своем призвании, но не имеет никакого права делать из философии и философа что-то иное, помимо того, чем они являются.

Но столь же бессмысленным, как отрицание формального интеллектуализма философии, был бы и противоположный метод, посредством которого хотели бы получить или заключить из этого интеллектуализма что-либо о материальном содержании подлинного, сопричастности которому изначально ищет философ. Ибо как верно то, что с причастностью к подлинному философ связан через познание (или насколько это возможно через познание), так же верно и то, что протосущность не обязана априори гарантировать познающему как таковому окончательную причастность. Ибо вид причастности обуславливается исключительно сущностным содержанием протосущности, а не подлинностью содержания. Весьма популярное в наше дни заключение от методического интеллектуализма в философии к положению о том, что ее объектом также является познаваемое или возможное «познание» мира, оказывается, таким образом, совершенно нелепым. Было бы также совершенно ошибочным полагать, что имеется какое-то логическое, теоретическое обоснование тезиса, согласно которому философия с самого начала имеет дело не с подлинным вещи, а с познанием вещи как таковым, тогда как все другие возможные аспекты вещи – не более чем «остаток», до которого философу «нет никакого дела». Не логическая, а моральная причина, моральный порок высокомерия философствующей личности приводит к возникновению видимости, будто априори исключено, что методически строгий интеллектуалистический ход философии (после морального преодоления естественных препятствий на пути знания) мог бы привести к такому содержанию подлинного, которое в силу ее природы потребовало бы, в качестве окончательного действия философа, философски независимого и «добровольного» самоограничения философии вообще как таковой; что, таким образом, содержание протосущности могло бы в конце концов с необходимостью сделать подобающей ей формой причастности что-то другое, нежели философскую установку познания. Поэтому вполне может оказаться, что философ как раз в строжайшем соответствии со своим философствованием должен добровольно и независимо подчиниться некоей другой и высшей форме причастности к подлинному; что самого себя как философа, как философствующий разум вообще, он добровольно принес бы в жертву нефилософскому виду причастности, востребованному самим содержанием протосущности. При этом вовсе не подразумевается, что философ тем самым внезапно отказался бы от своего систематического автономного принципа познания и отверг бы его, или словно бы капитулировал перед чем-то, выходящим за рамки философии. Напротив, решение подчинить себя вместе со своим систематическим принципом вещественному содержанию познанного из него подлинного или добровольно пожертвовать им в пользу соответствующей этому содержанию формы причастности стало бы для философа – при таком результате его философии – лишь окончательным итогом самого этого принципа познания. Упрек же в философской гетерономии и в предвзятости, или, соответственно, в недостаточной «беспредпосылочности» оборачивается как раз против тех, кто, повинуясь одной только прихоти, решил с самого начала безоговорочно отказаться от такого акта пожертвования, абсолютно не принимая при этом во внимание конкретное содержание подлинного и протосущности всех вещей. Ибо ими совершенно произвольно уже предполагается такое содержание протосущности, которое через свое возможное бытие в качестве предмета (в отличие, например, от своего возможного бытия в качестве акта) также может быть сделано полностью причастным [к подлинному]. Бытие предметов (и непредметов) мы должны как можно более четко отличать от бытия в качестве предмета, чьи пределы возможного являются априори пределами возможного познания. Бытие, вообще говоря, может простираться намного дальше объективируемого (gegenstandsf?hige) бытия. Лишь при условии, что бытие подлинного – прежде всего протосущности – в соответствии со своим содержанием объективируемо, познание окажется адекватной формой причастности этому бытию, и философия не должна будет в этом случае ограничивать себя в вышеуказанном смысле. Однако мнение, что так должно быть априори, было бы чистым предрассудком, откровенно алогичной «предпосылкой», и потому всякой философии, из такой предпосылки исходящей, мы решительным образом должны отказать в претензии на истинную автономию и беспредпосылочность.

Здесь уместен пример, который может означать нечто большее, чем простая иллюстрация. Великие Платон и Аристотель, стоявшие у истоков европейской философии, не без оснований изначально полагали в качестве идеи цели философии человеческую причастность к подлинному. Поскольку результатом их философии стало определение протосущности как возможного бытия в качестве предмета и тем самым возможного коррелята познания, они также должны были признать за познанием (или конкретным его видом), в частности за спонтанными духовными актами, достижимую для человека окончательную причастность к подлинному. Сообразно этому, Платон и Аристотель последовательно отождествляли высшую и наиболее совершенную форму человеческого бытия ни с кем иным, как с «Philosophos», с «мудрецом». И именно поэтому у них не было никакого основания для того, чтобы в конце своего философствования осуществить акт, существенно ограничивающий саму философию. Неслучайно даже идея бога рассматривалась ими как идея всезнающего мудреца или «бесконечного знания о знании» (Аристотель).

Совершенно иначе – и как раз на основании философского принципа великих философов древности и в силу его следствия – должно было обстоять дело тогда, когда – правомерно или неправомерно – в начале христианской эпохи содержание протосущности стало восприниматься и переживаться как нескончаемый акт созидательной и милосердной любви. Ибо при том же самом условии, что философия в своем целеполагании 1. является причастностью к бытию протосущности, и 2. по сути представляет собой познание, при таком содержательном результате эта философия – и в частности, философия в качестве познания – по своей природе уже более не могла бы достичь поставленной самой себе цели. Ибо причастность людей к бытию, являющемуся не бытием в качестве предмета, а бытием в качестве акта, может быть лишь соосуществлением (Mitvollzug) этого акта и уже по этой причине не может быть познанием предметов; кроме того, если философия хочет достичь своего свойственного лишь ей вида причастности, причастности через познание, а по отношению к протосущности – лишь инициировать ее, – причастность эта должна получить свое завершение в помещении личностного центра деятельности человека, поскольку этот центр в своей основе есть центр любви, а не центр познания, в подлинное протобытие – как бесконечном акте любви, как сопричастности любви этого протобытия. Таким образом, строгим логическим следствием должно было стать то обстоятельство, что – в этом предположении относительно содержания (любовь) и способа бытия протосущности (акт) – философия в силу своего собственного принципа добровольно и самостоятельно ограничила себя, а когда потребовалось – столь же добровольно и самостоятельно – принесла в жертву саму себя и свой источник познания, разум, другой сущностной форме причащения протосущности; то есть философия должна была добровольно и самостоятельно признать себя «ancilla[118] веры»,[119] не веры как субъективного акта, но веры как объективного содержания, ибо вера в слово Христово как вера в слово личности, в которой видели окончательное в своей адекватности единение с протосущностью этого нового содержания и причастность ей, должна была считаться причащением более непосредственным и соответствующим как содержанию, так и форме бытия этой протосущности, нежели причащение через познание. Философия могла бы рассматривать себя – при условии, что философ вообще признавал истину этого христианского определения протосущности – лишь как предварительную стадию совершенно иного вида причащения – методически ни чем иным она и не должна была быть, как в случае, если бы оказалось истинным фихтеанское учение о неограниченном долженствовании или бергсоносвкое учение о ?lan vital. Вследствие этого, по своей значимости Philosophos или мудрец должен было отойти на второе место в сравнении со святым, причем философ должен был сознательно подчинить себя святому — точно так же, как в кантовском[120] предположении примата практического разума он должен был подчинить себя моральному образцу практической мудрости, в фихтеанском предположении – даже моральному деятельному реформатору, в предположении Бергсона – подчинить себя движимому эмпатией и симпатией наблюдателю универсальной жизненной эволюции и стать его добровольным слугой (ancilla); более того, философ должен был видеть в этих типах высший источник всех неформальных данных для своего философского размышления – данных, которые так же «даны» его «познанию», как в обыденном мировоззрении «предоставлены» мышлению данные восприятия случайного бытия. Само собой разумеется, что и в этих новых условиях христианской эры философия полностью сохраняла бы (в нашем примере) тот прежний статус, которым она была наделена Платоном и Аристотелем – статус не «одной из наук», но независимой царицы наук. Однако к этому прежнему статусу regina scientiarum[121] – в предположении истинности нового сущностного определения протосущнонсти – добавлялся теперь новый, конечно же намного более величественный и еще более возвышающий королевскую власть статус – быть кроме того «ancilla», т. е., согласно евангельскому выражению «блаженны (добровольно) нищие духом» (???????? ?? ?????? ?? ????????), быть добровольной служанкой веры и (по существу) ее предварительной ступенью (praeambula fidei). Этот поступок добровольного и по сути необходимого философского самоограничения философии был при этом лишь окончательным и высшим осуществлением ее истинной автономии, и, следовательно, – точной противоположностью введению гетерономного принципа, ограничивающему философию извне, а также противоположностью другого ограничения, которое устанавливало бы границы философии в соответствии с возможными предметами познания (как, например, в отношении той их стороны, что характеризует вещь саму по себе в противоположность стороне явления в кантовском смысле, или вообще в смысле агностицизма). Напротив, на протяжении всей эпохи европейско-христианской философии, философия, выдвинувшая притязание на то, что она является метафизикой и познает все сущее вплоть до его последних оснований и корней, в предметном аспекте считалась не имеющей ограничений.

Теперь, конечно, известно, что внутреннее саморазвитие т. н. «новой философии» вплоть до настоящего времени привело (разумеется, в результате очень различных значительных сдвигов) в конце концов к состоянию, которое представляет собой почти точную противоположность того, что было выражено в двояком притязании прежней идеи философии – быть одновременно добровольной служанкой веры (что является ее главным достоинством) и царицей наук (второе по значимости достоинство). Из «добровольной служанки» веры философия постепенно превратилась в узурпаторшу веры, но одновременно – и в ancilla scientiartim[122], причем в разных значениях: ее функцией стало либо «объединять» в т. н. мировоззрение, имеющее непротиворечивый характер, результаты отдельных наук (позитивизм), либо, уподобившись своего рода полиции наук, фиксировать – точнее чем это делают сами науки – их предположения и методы (критическая или т. н. «научная» философия).

В сущности, легко может быть показано, что новое фундаментальное отношение философии к вере и наукам представляет собой глубочайшее, решительное и имеющее далеко идущие последствия искажение наиболее адекватного отношения, когда-либо достигнутого в процессе европейского духовного становления, и что это искажение является лишь частным случаем намного более обширного феномена того внутреннего переворота всей системы ценностей, того D?sordre[123] духа и сердца, который составляет основу буржуазно-капиталистической эпохи. Собственно говоря, мы имеем здесь дело с восстанием рабов в мире интеллектуального, которое вместе с таким же восстанием низшего против высшего в этике, (мятеж эгоцентричного индивидуализма против принципа солидарности, возвышение утилитаристских ценностей над жизненными и духовными ценностями, а последних – над ценностями спасения), в учреждениях (мятеж сначала всего государства против церкви, затем нации против государства, и, наконец, экономических институтов против нации и государства), в сословиях (класс против сословия), в понимании истории (техницизм и экономическое историческое учение), в искусстве (выступление целевого подхода против формального, ремесленничества против высокого искусства, театра режиссера против театра поэта) и т. д. образует тесно взаимосвязанную симптоматику именно этого всеобщего переворота в области ценностей.

Синхронности процессов, делавших из философии враждебную вере, более того, узурпирующую ее, «земную мудрость» (Ренессанс), и все в большей степени превращавших ее в недостойную рабыню и наложницу то одной, то другой отдельной науки (геометрии, механики, психологии), удивляться не следует. Они по своей сути составляют единое целое. Эти процессы лишь точнейшим образом следуют принципу, гласящему: сам разум устроен так, что – как и тот, кому по неотъемлемому праву принадлежит автономия и власть над нижестоящим: и в отношении всей жизни инстинктов, и во всех «применениях» своих законов в рамках чувственного многообразия последовательности явлений, но одновременно надлежит и добровольное и смиренное, самостоятельно осуществляемое подчинение божественному порядку откровения – он непременно вынужден будет гетерономно формироваться снизу в той мере, в какой им отвергается коренящееся в сущности самих вещей условие своего права на полную автономию над нижестоящим – а именно, свое жизненно необходимое, фундированное в добродетели смирения и добровольной готовности к самопожертвованию соединение с богом как с самим предвечным светом (dem Urlichte selbst). Лишь как «добровольная служанка» веры, философия в состоянии сохранять свое положение царицы наук; когда же она осмеливается вести себя как госпожа веры, ей неизбежно суждено стать прислужницей, и даже рабыней и наложницей «наук».

Если я употребляю слова «философия» и «науки» в означающем различные понятия смысле и тем самым строго-настрого исключаю возможность того, что философия как царица наук сама принадлежала бы им в качестве одной из них, являлась бы «некоей наукой» или должна была быть «научной философией», то я хотел бы незамедлительно обосновать такое словоупотребление. Задействованное словоупотребление, как отклоняющееся от общепринятого, должно быть обосновано прежде всего в противовес Эдмунду Гуссерлю, который, несмотря на то что его рациональная идея философии наиболее близка развиваемой здесь, тем не менее однозначно характеризует философию как «науку».

Ибо речь идет здесь не об объективном, но лишь, во всяком случае по сути дела, о терминологическом расхождении. Гуссерль различает – в принципе так же как позже стал это делать и я – объективно очевидное познание сущностей и познание действительности (Realerkenntnis). Последнее остается по сути дела в сфере вероятности. Философия же в своей основополагающей области является основанным на очевидности познанием сущностей. Гуссерль далее отличает философию от дедуктивных наук о, как он их называет, «идеальных предметах» (логика, теория множеств и чистая математика). При этом он видимым образом отдает предпочтение как феноменологии актов вообще, так и феноменологии психического перед вещественной феноменологией и феноменологиями других материальных регионов бытия, например феноменологией природных объектов, – предпочтение, остающееся необоснованным. Однако поскольку Гуссерль требует от философии не только «строгости» (в чем я полностью с ним согласен), но, сверх того, также присваивает ей титул «науки», он изначально вынужден пользоваться термином «наука» в принципиально различных значениях, применяя его и для философии как основанном на очевидности познании сущностей, и для точных формальных наук об идеальных предметах, и, наконец, для всех индуктивных опытных наук. Но так как для обозначения первого мы уже имеем старое почтенное название «философия», непонятно, почему мы должны без какой-либо необходимости дважды использовать одно и то же название. Опасение, что философия, если она не будет отнесена к категории «наука», подпадет под некое иное, аналогичное родовое понятие, будь это искусство или что-либо еще, лишено всякого смысла, ибо отнюдь не все вещи должны «подводиться под понятия»; определенные вещи, являясь скорее независимой областью предметного или областью деятельности, напротив, имеют право отвергнуть подобную категоризацию. Среди этих вещей в первом ряду стоит философия, которая в действительности есть не что иное, как именно философия, обладающая в числе прочего своей собственной – философской – идеей «строгости» и не обязанная руководствоваться особой строгостью науки (называемой в измерительных и вычислительных методах «точностью») как пределом своих мечтаний. Здесь однако имеется исторический подтекст. Я полагаю, Гуссерль использовал для философии то древнегреческое понятие науки, которое по смыслу совпадает с платоновской ????????[124], противопоставляемой Платоном сфере ???? (т. е. всякого рода правдоподобному знанию). Правда в этом случае философия оказалась бы не просто «одной из» строгих наук, но единственной настоящей наукой, тогда как все остальное в сущности вообще не было бы наукой в наиболее строгом смысле слова. Но нужно принять во внимание, что практическое словоупотребление в ходе столетий не только изменилось, но даже – в силу глубочайших культурно-исторических причин – сменилось на противоположное. Как раз то, что, за исключением формальных наук, Платон называл сферой ????, стало олицетворением того, что уже несколько веков почти всеми народами зовется «наукой» или «науками». Я во всяком случае еще не встречал при общении или в книгах никого, кто под словом «наука» подразумевал бы прежде всего не так называемую позитивную науку, а ???????? Платона или философию как «строгую науку» в гуссерлевском смысле, которая тем не менее не должна включать в себя всю дедуктивную математику. Является ли целесообразным и исторически обоснованным вновь менять это словоупотребление на противоположное и вновь вводить древнегреческое употребление? Я так не считаю. Для того, чтобы не санкционировать навечно чудовищную двусмысленность, в праве называться наукой пришлось бы отказать даже всем индуктивным опытным наукам, – чего, конечно, вовсе не хотел бы и сам Гуссерль.

Но не только в отношении слов философия и наука имеются расхождения между гуссерлевским и моим словоупотреблением, – еще острее противоречия в отношении слов мировоззрение и философия мировоззрения. Выразительным термином «мировоззрение» обогатил наш язык выдающийся исследователь истории культуры Вильгельм фон Гумбольт, и термин этот означает прежде всего (необязательно осмысленные и познанные посредством рефлексии) имеющиеся фактические формы «взгляда на мир» («Weltanschauens»), а также классификации созерцательных и ценностных данностей социальными общностями (народами, нациями, культурными кругами). Эти «мировоззрения» могут быть обнаружены и исследованы в синтаксисах языков, но также и в религии, этике и т. д. Также и то, что я называю «естественной метафизикой» народов, принадлежит сфере, которая должна охватываться словом «мировоззрение». Под термином «мировоззренческая философия» я понимаю философию как постоянных – «естественных» для человеческого рода —, так и особых изменяющихся «воззрений» – весьма важную дисциплину, которую Дильтей в последнее время успешно старался развить в качестве философского основания наук о духе. Гуссерль же называет мировоззренческой философией как раз то, что я с намного большим историческим основанием определяю словом «научная философия», которая представляет собой выросшую из духа позитивизма попытку либо построить на основе имеющихся «результатов науки» «окончательную» метафизику или так называемое «мировоззрение», либо предоставить философии раствориться в наукоучении, т. е. в учении о принципах и методах науки. Гуссерль в тщательно подобранных выражениях порицает подобного рода попытки сфабриковать метафизику из основных понятий отдельной науки («энергия», «впечатление», «воление») или всех наук вместе и рассматривает такие попытки Оствальда, Ферворна, Гекеля, Маха в качестве примеров, показывающих, как в сущности бесконечный прогресс всякого научного восприятия, наблюдения или исследования вещей может в каком-либо месте оказаться произвольно остановленным. В точности таково и мое собственное мнение. «Научная философия» на самом деле – бессмыслица, ибо свои предпосылки позитивная наука должна установить самостоятельно, она сама должна вывести все свои возможные следствия и сама – разрешить свои противоречия, а у философии есть все основания держаться подальше, когда наука пытается впутать ее во все это. Лишь наука как целое вместе со своими предпосылками, например, математика вместе с основополагающими, установленными самими математиками аксиомами, снова станет для феноменологии проблемой в том смысле, что это целое будет феноменологически редуцировано, как бы заключено в скобки и исследовано в соответствии с его наглядными сущностными основаниями. Мне не кажется правильным, что плодам фантазии научных специалистов, которые хотели бы притвориться философами, – ведь все науки суть специальные науки – а значит, и так называемой «научной философии» Гуссерль дарует доброе имя мировоззренческой философии. Мировоззрения появляются и вызревают, а не измышляются учеными. Также и философия, как справедливо замечает Гуссерль, может быть в крайнем случае мировоззренческим учением, но никогда – мировоззрением. Считать, что мировоззренческое учение, представляя собой важную задачу, все же является не философией, а лишь исторической и систематической наукой о духе, было бы справедливо в отношении учения об отдельных конкретных мировоззрениях, например индийском, христианском и т. д. Однако имеется также философия, во-первых, «естественного мировоззрения», затем и всех вообще «возможных» неформальных мировоззрений, – философия, которая служит историческим фундаментом для соответствующих проблем конкретного мировоззренческого учения, относящихся к области наук о духе. Это мировоззренческое учение было бы в состоянии с помощью чистой, доведенной до абсолютного мыслимого совершенства философской феноменологии определить познавательную ценность мировоззрений. Кроме того, оно смогло бы продемонстрировать как то, что структуры фактических мировоззрений, в отличие от журналистских однодневок, создаваемых «научной философией», фундируют и обуславливают структуру фактических уровней развития и видов науки у разных народов в разные времена – и даже вообще наличие или отсутствие «науки» в западноевропейском смысле – так и то, что каждому изменению научной структуры закономерно предшествует соответствующее изменение мировоззрения. Только в этом пункте имеется, возможно, глубокое объективное различие между гуссерлевским и моим мнением – поскольку, в частности, Гуссерль склонен признавать за точными науками намного большую, чем это делаю я, фактическую независимость от меняющихся крайне медленно и неохотно мировоззрений, имеющих совершенно иную временную шкалу нежели та, которую обнаруживают успехи точных наук. Ибо, по моему мнению, структуры науки, ее фактические системы основных понятий и принципов в ходе истории претерпевают с переменой мировоззрений скачкообразные изменения, и лишь в рамках каждой данной структуры некоторого, например европейского, мировоззрения, существует, на мой взгляд, возможность принципиально не ограниченного прогресса науки. В связи с моим утверждением о том, что существенно необходимой предпосылкой особого рода познания, называемого философским, является моральная позиция, многие, возможно, вспомнили о доктринах, которые успели приобрести, особенно начиная с Канта и Фихте и вплоть до наших дней, немало сторонников. Я подразумеваю здесь доктрины, которые вслед за Кантом назвали «приматом практического разума над теоретическим». В самом деле, например, Виндельбанд в своей получившей известность работе о Платоне устанавливает связь с этим учением Канта сократической реформы и ее развития Платоном, – связь, не только не существующую, но само предположение которой заключает в себе радикальное непонимание того, что фактически имели в виду Сократ и Платон и что (в соответствии с нашей основной идеей) мы также считаем истинным. Великим античным основателям европейской философии не только не было знакомо какое-либо учение о так называемом примате практического разума над теоретическим, но напротив, совершенно очевидно, что теоретической жизни (jewre?n) они отдавали безоговорочное ценностное предпочтение над практической (pr?ttein). Но именно это предпочтение отрицается любой формой, которую, начиная с Канта, принимало учение о примате практического разума. Истинное отношение между обоими воззрениями заключается в том, что античное учение выдвигает определенную моральную духовную установку (устремление всего человека ввысь, к подлинному) в качестве предпосылки философского познания, т. е. в качестве условия попадания в мир вещей, с которым имеет дело философия, или даже в качестве условия проникновения за порог этого мира, тогда как преодоление чисто практических установок человеческого бытия как раз и является тем, что составляет одну из задач и целей этой моральной духовной установки. Кант же, напротив, считает, что теоретическая философия не имеет для философа какой бы то ни было особой моральной предпосылки, и что даже в гипотетическом случае предельного совершенства философии прежде всего осознание долженствования и обязанности было бы тем, что смогло бы гарантировать нам причастность тому «метафизическому» порядку, попытки постичь который со стороны теоретического разума были бы, по мнению Канта, тщетными и иллюзорными. А Фихте (как и современная, в этом отношении находящаяся под его влиянием школа Г. Риккерта), сделал из теоретического разума только лишь инструмент для формирования практического, отождествив бытие вещи с требованием (идеальным долженствованием (Gesolltsein)) ее признания в акте суждения; бытие вещи таким образом попросту фундируется вмененным в обязанность признанием так называемого истинностного значения, если вообще не растворяется в «требовании» этого признания. Итак, то, что у Платона служит лишь субъективной, хотя в сущности и необходимой предпосылкой [для достижения] цели философии и теоретического познания бытия, для этих мыслителей является приматом морального в самих объективных порядках, тогда как философы античности, с точностью до наоборот, и в добре усматривали лишь наивысшую степень бытия (?ntwV ?n). Так что как раз учение о примате практического разума наиболее сильно поколебало и оттеснило в сторону мысль о том, что определенный моральный образ жизни как раз и является предпосылкой чистого познания определенных сущих предметов, и что метафизические заблуждения связаны именно с «естественным» и преимущественно «практическим» отношением к окружающему миру.

Отстаиваемый здесь тезис не совпадает целиком ни с одним из двух этих кругов идей, хотя и намного существеннее приближается к античному, нежели к современному. Прежде всего, ясно, что во всех особых вопросах интуиции ценностей и познания ценностей (которые я, в отличие от философов античности, столь же мало могу считать голой функцией познания бытия, сколь саму положительную ценность – более высокой степенью бытия) предшествующие ценностной интуиции воление и действие и являются тем, что служит основным побудительным мотивом всех видов ценностного заблуждения или ценностной слепоты. Именно поэтому авторитет и воспитание должны подвигнуть человека, если ему вообще суждено достичь интуиции ценностей (и фундированных в ней возможных воления и действия), поступать и желать таким образом, чтобы оказались устранены те мотивы заблуждения, которыми руководствуется его ценностная интуиция. Человек должен прежде научиться более или менее слепо желать и действовать объективно правильно, прежде чем он окажется в состоянии постигать добро как таковое и интуитивно хотеть добра и претворять его в действительность. Ибо хотя (с изменениями, которые были сделаны мной в ином месте[125]) утверждение Сократа, согласно которому тот, кто ясно различал бы добро, также желал и делал бы его, остается верным постольку, поскольку совершенный образ действий включает в себя не только объективное благо желаемого, но также и очевидное усмотрение его объективно обоснованного ценностного превосходства как «лучшего», не менее значимо и то обстоятельство, что приобретение субъективной способности к такому усмотрению со своей стороны связано с устранением мотивов заблуждения – а они свойственны прежде всего такому образу жизни, при котором входит в привычку объективно дурное воление и поведение. Во всех случаях именно предшествующий как-либо извращенный практический образ жизни и является тем, что тянет наше осознание ценностей и их значения вниз, на тот уровень, на котором располагается сам этот образ жизни, ведущий нас в сущности к слепоте или заблуждению в отношении ценностей. Признание одного лишь этого обстоятельства конечно не давало бы основания предполагать и для теоретического познания бытия – в отличие от всякого постижения ценностей в форме эмоциональных актов (чувствования чего-либо, предпочтения, любви) – наличия аналогичного «практического морального условия», если бы к сказанному не добавлялось еще что-то другое. Это «другое» затрагивает сущностное отношение, вообще имеющееся между познанием ценностей и познанием бытия. И здесь, мне кажется, существует строгий закон сущностной организации более высоких «духовных» актов, точно так же, как и поставляющих для них материал более низких «функций» нашего духа, согласно которому в организации вообще возможной данности объективной сферы относящиеся к этой организации свойства и единства ценностей даны прежде всего того, что имеет принадлежность к ценностно-нейтральному пласту бытия: так что «изначально стать» объектом восприятия, воспоминания, ожидания, а во вторую очередь – объектом мышления и суждения, не может вообще никакое абсолютно ценностно-нейтральное сущее, ценностное качество или ценностное отношение которого к другому объекту (тождественность, отличие и т. д.) не было бы нам уже как-либо дано заранее (причем «заранее» включает в себя не обязательно временную последовательность или временной промежуток, но лишь порядок следования данности или промежутка). Таким образом, всякое ценностно-нейтральное или ценностно-индифферентное бытие является таковым всегда лишь на основании более или менее искусственной абстракции, посредством которой мы отвлекаемся от ценностей этого бытия, данных не только совместно, но всегда – заранее; однако у «ученого» этот способ абстракции настолько вошел в привычку и стал его «второй натурой», что такой «ученый», напротив, склонен принимать ценностно-нейтральное бытие вещей (материального и духовного мира) за изначально не только сущее, но и за данное прежде, чем их ценностные качества, и на основании этого своего ложного предположения начинает озираться вокруг в поисках каких-нибудь «критериев», «норм» и т. п., с помощью которых его ценностно-нейтральное бытие вернуло бы себе ценностные различия. Уже только поэтому так трудно бывает обычному человеку мыслить «психологически», т. е. в «ценностно-нейтральных» категориях. Сфера внешних чувственных модальностей и качеств, которыми располагает тот или иной биологический вид, – как может в точности подтвердить «сравнительное» исследование чувств – всегда зависит от того, какой сегмент множества всех вообще возможных качеств способна охватить означающая функция жизненно-важных вещей и процессуальных единств (жизненно-важных для данной структуры). Качества изначально даны лишь как знаки, обозначающие «друга или неприятеля»[126]. Ребенок знает о том, что сахар приятен, раньше того, что сахар сладок (отчего ребенок порой все, сходным образом приятное, называет сахаром), он также раньше знает, что лекарство неприятно («горько» в ценностном смысле слова), чем то, что оно горько (в качественном смысле свойства ощущения). То, что то же самое сохраняет свою значимость для любой внешней данности, для воспоминания, ожидания и для всех конкретных случаев восприятия, я показал в другом месте столь обстоятельно, что не хотел бы повторяться.[127]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.