II. Сила первородного греха для Богоматери
II. Сила первородного греха для Богоматери
Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно остановить внимание на этом краеугольном камне догматического богословия, на который опирается христианская антропология и, в частности, учение об искуплении. Человек сотворен Богом по образу Своему и подобию. Это значит, что Бог запечатлел в духе человека триипостасный образ Свой и вместе с тем поставил его в тварном мире как бы на Свое собственное место, соделал его тарным богом. В творении была явлена сила триипостасного откровения Божия, и первозданный человек был сотворен чистым и непорочным. Поэтому он был личным носителем Божественной Премудрости, как бы тварной Софией: образ Божий, которому не противоречило и состояние человека, подобие Божие в нем. В католическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, установилось различие между donum superadditum, justitia originalis , status naturae purae... По смыслу этого учения в человеке, как тварном существе, даже до грехо-
21
падения нужно проводить то различие, которое обнаружилось только после него, именно, между тем, что принадлежит человеку как твари, и что дано ему лишь в силу благодатного чрезвычайного дара, но само не принадлежит ему. «Чистой природе» (natura pura) человека не свойственны, по католическому учению, ни бессмертие, ни свобода от похоти (concupiscientia carnis): природный человек сотворен Богом несвободным ни от смерти, ни от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный чрезвычайный дар (donum superadditum) вместе с даром изначальной праведности (justitia originalis). Оба начала — природное и благодатное — в отношении к первозданному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные и даже противоположные, и единственное основание к тому, чтобы наделен был первый человек этими дарами, есть свободная воля Божия, если можно так выразиться, произвол божественной любви и благоволения к людям. Онтологическойже связи, внутренней необходимости, здесь нет. Конечно, это учение встречается с прямым свидетельством Слова Божия, что Бог смерти не создал и, напротив, все сотворенное создано «добро зело», между тем как concupiscentia, вносящая похотное настроение в человеческое существо, не является добром даже перед судом ограниченного человеческого разума, так что учение это оказывается похуляющим Творца и творение. Оно фактически устраняет силу образа Божия в человеке, раз низводит его, даже и в первоначальном начертании, к смер-
22
тной жизни в похоти. Пусть это состояние прикрыто и обессилено в первозданном человекеdonum superadditum, но это совершается в отношении к природе человеческой super, насильственно, противоестественно, а потому и super naturam, как Deus ex machina. Возможность такого разделения или дуализма в истолковании человеческой природы, силою которого одни ее свойства являются человечески-природными, а другие сверх- должными и сверхчеловечными, связана с общим отсутствием в католическом богословии ясной антропологии, которая опиралась бы на твердые основания и не поддавалась бы влиянию юридизма в теории искупления. Таким основанием антропологии может являться только учение о Премудрости как предвечной основе творения, предвечной человечности, силою которой и создан земной человек, по образу небесного Человека Христа (?????????????????? — Кор. 15,47). Достаточно всерьез взять только это основное соотношение, чтобы как паутина рассеялись построения схоластики о том, что человеку должно и что не должно, есть super. С человеком воссиял Образ Божий в творении, явлена триипостасная Божественная София, силою Коей созданы тварные, человеческие ипостаси. В тварности человека лежит причина непрочности его состояния, его неокончательность, возможность для него грехопадения. В софийности же его заключается онтологическое основание полноты человеческой природы. Его тварность проявляется отнюдь не в дефектности его тварной природы по существу, как это
23
учит католическое богословие, приписывающее ему и смертность, и похотливость именно по силе этой тварности, но лишь в образе обладания этой своей полнотой. Нерастленный и девственный человек имеет в себе и силу жизни — posse non mori — и силу целомудрия —posse non рессаге — не чрезвычайным даром — donum super additum, но как внутреннюю норму, подлинное естество своей природы. И смерть, и грех хотя возможны в человеке в силу тварности его (как грех до известного времени был возможен и для мира бесплотных сил: это доказывается падением Денницы и ангелов его и борьбы с ним в небе Михаила и его воинства, окончательно в этой борьбе устоявших и победивших), но они явились для него именно ненормальны и противоестественны. Между тем, по католическому учению это выходит как раз наоборот, так что становится непонятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказалось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная свобода, но сверхприродная божественная сила? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя — своими или сатанинскими силами — извергнуть эту благодать? Первоначальное грехопадение с католической точки зрения представляется невозможным, неясным и непонятным, здесь приписывается человеку не наивность неведения, свойственная его возрасту, и не слабость не искушенной еще воли, но прямо сатанинское восстание против благодати, хула на Духа Св., которая
24
не прощается ни в сей век, ни в будущий. Но не таково было грехопадение Адама.
Уже само это различение природного и благодатного, в смысле данного и сверхприданного в применении к первозданной человеческой природе, ложно, составляет коренной порок, ???????????? католической антропологии. Надо взять мысль об образе Божием в человеке во всем его онтологическом значении, с которым не мирится такая дефектность. Здесь в применении к первозданному человеку неприменимо то различение двух видов благодати: в творении (creativa) и в промышлении (providentialis), которое стало обычно в схоластическом богословии, ибо здесь все природно или все благодатно. Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть всяческая во всех, однако же является предначинанием этого самого мира. Также и человек был совершенно открыт воздействию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня беседовать с человеком, как с другом, и эта «беседа» не была donum super additum в отношении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы, приобщаясь к божественной жизни, быть посредствующим между Богом и миром. Одним словом, католическое противопоставление в человеке природного и благодатного снимается коренным его онто-
25
логическим определением: человек носил образ Божий, и, как образ Божества, он хотя и является природным тварным существом, но при этом открыт и доступен воздействиям Божества. Он облагодатствовался и обожался ими от меры в меру, становясь чрез то богом в природе, бого-миром или бого-человеком, а не каким-то онтологическим кентавром, животным, лишь прикрытым в животности своей donum superadditum . К слову сказать, католическое богословие подрывает тем самым, того не замечая, и основы христологии, связанной с антропологией. Вполне возможно принять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по природе своей сообразном Самому Логосу. Но совершенно невозможно и неприемлемо бого-воплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое-то полуживотное. Итак, первозданный человек по своей природе не был ни смертен, ни похотлив, ибо в самую природу его включалась благодатная жизнь в Боге и с Богом, ибо он создан был в мире для Бога. Но, как тварное существо, он имел в себе тварную слабость и неустойчивость природы; в ней заключалась возможность жизни не только в Боге и для Бога, но и в мире и для мира. И в первородном грехе человек погасил в себе благодатную жизнь, перервал прямое благодатное общение, «беседу», с Богом, он совершил над собой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, но стал природным существом,
26
погрузился в космизм. И это падение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийством: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души. Отвратившись от Бога, человек утратил силу и источник жизни в себе, и, расслабленный, он не мог уже сдерживать и связывать свое тело. В мир вошла смерть. Вместе с тем, он, будучи онтологическим центром мира, его душой, потерял и способность «господствовать» в мире. Мир впал в сиротство, остался без хозяина. Грехопадение явилось космической катастрофой, «проклятием» земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире (а через то и обрекло человека на труд в поте лица). Мир заболел с человеком, и доныне вся тварь стенает и мучится за «повинувшего ее», от него чая и своего избавления (Рим. 8, 19-22). Мир, в человеке оставшись софийным в своих первоосновах, по существуБожьим миром, перестал быть миром-космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страждущим. Растлив свое тело, человек повредил и весь мир, и зло в мире, став законом его жизни, стало плодиться и множиться так же, как и в человеке. После грехопадения начинается новая мировая эпоха, особое состояние мира в поврежденности и стенании, и того «добро зело», в котором мир был создан, не знаем уже мы, сыны Адама. И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир.
27
Итак, в чем же сила и сущность первородного, или наследственного, греха? Он, как и всякий грех, имеет две стороны: субъективную и объективную, вину (reatus) и последствия ее — повреждение и порчу, в нем есть и своя свобода и своя необходимость. В самом Адаме, очевидно, соединяются эти обе стороны первородного греха: здесь было его свободное самоопределение и личный грех непослушания, неверия и нелюбви к Богу, в силу которых он возомнил, что духовная мощь и бессмертие могут быть приобретены силами этого мира, вкушением запретного плода. Адам впал в космизм или практический атеизм и наказан был именно этим космизмом: он стал природным, космическим существом. Объективные же последствия его греха с необходимостью связаны с этим космизмом — болезни, труды, скорби и смерть. Насколько грехопадение Адама рассматривается в категории личного человеческого греха с личной же ответственностью, это довольно понятно. Однако все трудности встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять как прародительский, «первородный» или общечеловеческий грех, определивший собой судьбы всего человечества. Богословская мысль, от блаж. Августина до наших дней, изнемогает над объяснением этого вменения Адамова греха его потомкам. Согласно прямому учению ап. Павла: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, поскольку (???) все согрешили» (Рим. 5,12), «преступлением одного смерть царствовала посредством од-
28
ного» (5,17), «преступлением одного всем человекам осуждение» (5,18) — грех Адама имеет всеобщее значение для всего человечества, он явился для него источником поврежденности (????????). Как понять это представительство одного за всех в погибели, с которым апостол ставит в параллель и представительство одного в спасении: «правдою одного всем человекам оправдание в жизни» (Рим. 5,18)? Обычный ответ на этот вопрос, еще со времен блаженного Августина, дается в том смысле, что Адам свой грех совершил не только за себя, но и за все свое потомство, которому он передается через рождение; плотское зачатие есть тот канал, через который разливается грех по всему человечеству. Человек при рождении получает уже как бы наследственную болезнь греха, искажающую его душу. В этом смысле первородный грех, peccatum originale — есть прирожденный грех, peccatum naturae (????????у ап. Павла, в отличие от ?????????? или ????????? — личного греха). Все люди составляют единый род в отношении телесного происхождения; поэтому один может совершить заслуги или дать удовлетворение для многих, явиться их представителем, подобно тому, как ради пяти праведников могли быть пощажены Содом и Гоморра.
В грехе Адама произошла порча всей человеческой природы, это — природнаясторона первородного греха или его последствия (в католическом богословии это называетсяpeccatum habituale, греховное состояние). Эта мысль составляет общее
29
убеждение отцов Церкви и в разных формах у них выражается. *) Но есть и другая сторона первородного греха: всякий грех имеет источник в дурном употреблении человеческой свободы, и он есть в этом смысле личный грех. И первородный грех, совершенный Адамом, есть личный грех каждого, активно им совершаемый — peccatum асtuale. Обе стороны первородного греха должны найти свое объяснение. — Остановимся сначала наприродных последствиях первородного греха. Мы уже указали, что он имеет свое распространение не только на человеческую жизнь и человеческое тело, но и на всю природу, поскольку человек есть средоточие мира. Человеку не дано творить мир, но ему, в силу верховного его положения в этом мире, оказалось возможным его испортить. С того момента в творении, когда сказано первозданному человеку: обладайте над всею землею и владычествуйте над всякою тварью (Быт. 1, 28), человек сделался как бы ответственным опекуном мироздания, так что его собственное самоопределение есть и судьба всего мира. В этом смысле человек, не будучи ни в каком смысле творцом мира, явился, однако, ответственным участником в его судьбах и состоянии. Весь мир был бы иным, если бы не было греха Адама. Имея космическое значение, Адамов грех имел ивсечеловеческое зна-
*) Сводку их можно найти в любой истории догмы Шване, Лоофса, Зееберга и др.
30
чение, так что грех одного сделался уделом всех. Это означает не то, что Адам былпредставителем человеческого рода в юридическом смысле, как один из многих и за многих, но что в нем существовал весь этот род, наличествовала вся человечность, как единая, целостная природа и сущность. Это надо понять онтологически. Человечество можно мыслить двояко: как совокупность одинаковых или подобных индивидов, друг друга в известном смысле повторяющих и, вместе с тем, друг от друга отличных и взаимно непроницаемых: А В С... и т. д., причем единая человечность их есть абстракция, общее, выводимое за скобки, но реально существующее только в индивидах. Это —номиналистическое понимание, которое, интересуясь логическими операциями мысли, отказывается видеть метафизическое их основание, ограничивается описанием в качестве постижения. Но человечество, точнее, человечность, можно мыслить иреалистически, как некую духовную сущность или силу, единую в своем существе, представляющую в себе организм мира (микрокосм), но при этом множественную, многоипостасную в своих осуществлениях. Эту множественность только и видит, а потому ею и соблазняется номинализм. Индивиды суть для реалистического воззрения только всплески, ипостасные явления единой человечности. Отсюда следует некоторая онтологическая солидарность всего человеческого рода, обосновывающаяся в метафизическом его единстве: не то, что «все за всех виноваты»
31
(как говорил Достоевский), но все — одно, и каждый, делая для себя и за себя, делает во всем человечестве и для него. Это — страшная и жуткая даже мысль, потому что каждому человеку приоткрывает его бездонную глубину и вечную судьбу. Однако каждый индивидуальный человек оказывается при этом не только определяющим, но и определяющимся своей природой, именно он является оброчным греху, пленником плоти, рабом греха. Его природа для него, в его личном бытии уже определена. Однако было время, когда она не была так определена, но была еще определяема, и в зависимости от этого определения могла стать тою или иною. Это было в райском состоянии Адама, до грехопадения, когда перед Адамом предстала онтологическая заповедь о невкушении плодов древа познания добра и зла и двоякая возможность самоопределения: к Богу или к миру. Эта возможность выбора, альтернативы, исчезла, после того как выбор был сделан, не только для Адама, но и для всего его потомства. В этом смысле выбор этот стоит за гранью истории и даже самого этого мира в его теперешнем состоянии: хотя это и событие, но не в ряду событий, начавшихся после него, как его последствия. Оно есть начало нашего времени, нашего века (зона). Адам, будучи с одной стороны только индивидом, выступает и каквсе-человек, своим определением определяющий свою природу в том, что касается хотя и не существа ее, но ее состояния. В таком особенном положении индивидуального всечеловека Адама заклю-
32
чается личная его особенность, не повторяющаяся ни в ком из его потомков, которые имели перед собой уже совершившийся факт самоопределения Адамова и несли его в себе как свою собственную природу. Это решающее значение деяния Адамова понятно в силу единствачеловечества и человечности, но оно не вполне понятно в том отношении, почему и в каком качестве именно Адам явился тем индивидом, тем ипостасным носителем человечности, который оказался вершителем судеб для всей человеческой природы. Следует здесь, прежде всего, иметь в виду, что критический момент выбора, испытания и самоопределения неизбежно лежал на пути человека в силу его тварности и, стало быть, объективно заложенной в нем двоякой возможности: обратившись к Богу, стать богом по благодати для всего мира, или же, обратившись к миру, стать его рабом, дать силу стихии небытия и смерти. Это самоопределение входило в замысел Божий о сотворении человека, который в этом самоопределении осуществлял как бы свое самотворение. Но это самоопределение или самотворение человек вообще мог совершить только как ипостась, в индивидуальном образе, как индивид, ибо безипостасно человечность не осуществляется, она есть абстракция. Какова же именно та ипостась, которой дано совершить этот определяющий акт в этот критический момент? Какова бы она ни была, ясно, что в силу самих свойств положения, связанных с этим моментом, эта первозданная ипостась, как первая, является иединственной в сво-
33
ем роде. Именно она открывает счет дальнейших ипостасей, сама в этот счет не входя, но его собой обосновывая, из себя начиная. Таково вообще свойство первого — он есть не только порядковая величина, один из многих, за которым тотчас же следует и к нему примыкает второй, но он есть и единственный, который, строго говоря, стоит вне всякого порядка, как его начинающий. И вот такой первой и единственной является Адамова ипостасьпо положению: Адам есть не только первый человек, но он и единственный в своем роде, прачеловек, праотец. И самое такое положение онтологически обосновано в природе человека, как свободно-духовного существа, создаваемого Богом в свободе его самоопределения (и этим сотворение человека отличается от всех животных, которым не дано этого самоопределения иначе как с человеком и в человеке). Одна какая-то ипостась в человеческом роде должна быть прародителем, Адамом, который тем самым один в себе предначинает и содержит в себе всех и всё. При этом основным, имманентным свойством такого Адама является его первозданность, неотягченность грехом, ясность взора и близость к Богу. И этим положением первозданного, его близостью к Богу, беседующему с ним в раю, и определяется все неизмеримое преимущество Адама, по сравнению с которым все еголичные качества, в смысле особливой одаренности, гениальности или талантливости, как их мы теперь различаем в людях, совершенно изничтожаются, являются несуществен-
34
ными, как бы и не существующими. Другими словами, как безгрешный, как первозданный, Адам не имеет индивидуального лица в том смысле, в каком мы теперь это понимаем, ибо в нашем понимании всякая такая индивидуальность, как определенность, есть и ограниченность (omnis definitio est negatio), — и теперь понятие индивида есть именно противоположность всеобщему, всечеловеку. В этом смысле Адам не был индивидом, хотя и был ипостасью, ибо безгрешный человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть все-человек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное. Она отлична от ипостаси, которая есть центр любви, умный луч Софии; свойство ее как целомудрия, мудрости, целости, в том, что все эти ее лучи равночестны и равносильны, все точки одинаково центральны. Отсюда мы приходим к парадоксальному выводу, что собственная индивидуальность Адама никакого специфического значения не имеет, ибо решающим было его положение как первозданного, и в отношении к этой первозданной чистоте и целомудрию всякий из потомков Адама, поставленный в его положение, ничем бы от него не отличался, был бы Адамом. И в этом смысле Адам был подлинным всечеловеком, реальным представителем всего человеческого рода. Все люди не только равноценны, но и равны, равногениальны в своей первозданности и целомудрии, ибо причастны самой Софии, Премудрости Божией,
35
и различия в индивидуальной одаренности и силе приходят позднее, лишь в грехопадении, в его ограничивающей, а потому и дифференцирующей силе. Следов., поскольку Адам совершил свой грех как первозданный человек, он совершил его как человек вообще, как всечеловек, и потому теряет смысл, неуместным становится вопрос, что было бы, если бы первозданным был не Адам, а, напр., Сиф? Всякий первозданный одинаково оказался бы Адамом, и двух разных Адамов мы и не можем предположить. Итак, мы приходим к выводу, что собственной индивидуальности Адама до грехопадения и не существовало, хотя и была ипостась, личный центр, как возможность любви. Индивидуальность Адама, как одного из многих, имеющего свою собственную судьбу и место, возникает лишь с грехопадением и вследствие его («будете как боги, ведующие добро и зло»). Тогда и Адам, вместе с Евой, познают себя как отдельные, разрозненные, неповторяющиеся и уже взаимно непроницаемые центры, в много-центризме или экс-центризме бытия. И человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество, как единое. Метафизическим единством человечества обосновывается и эмпирическое его единство, которое в смене поколений выражается как наследственность, или жизненная связь предков с потомками,
36
живущих через это некоторой общей жизнью рода. Человек, будучи индивидом, остается и родовым существом, в котором живет род. Поколение с поколением, сплетаясь между собою, образуют родословное древо человеческого рода. Первородный или наследственный грех, как природный, есть проявление общей силы наследственности, единства человеческой природы. Грех Адама в этом смысле есть общее определение — не столько грех, сколько определенное состояние человеческой природы, и в ней всего мира. И как мир не создается заново для каждого человека, но есть единый общий мир для всего человечества, так и человеческая природа, осуществляя себя в разных ипостасях, остается единой и себя не перерастает.
Остается еще вопрос: могли Адам избежать первородного греха? Не является ли он фатальным предопределением относительно человека? Или, быть может, другойпредставитель человеческого рода, если бы стоял он на месте Адама, мог бы его избежать? На последний вопрос уже отвечено выше: в отношении и положении Адама нет различиямежду отдельными представителями человеческого рода. Можно было бы еще сослаться здесь на предвидение Божие, которому открыты и ведомы силы и судьбы каждого человека, причем для решающего испытания им избирается и наиболее соответствующий индивид. Однако это соображение здесь не пользует нимало и потому является просто излишним.
На первый же вопрос о фатальности грехопадения
37
нельзя не указать, что реально понимаемая свобода первозданного включает в себя, как признавал еще и блаж. Августин, liberum arbitrium indifferentiae, как реальную возможность выбирать свободно, т. е. немотивированно, из себя. Вместе с тем, в не искушенном еще Адаме это таило в себе и неизбежную возможность падения, как она обозначилась уже в высших, но все-таки тварных духах. Факт заповеди Божьей, обращенной к свободе человека и содержащей в себе онтологическое раскрытие основ человека, свидетельствует непреложно овозможности для человека удержаться от греха, хотя, вместе с тем, Богу ведома была и возможность грехопадения Адама. Посему Бог прежде создания мира замыслил его спасение жертвой Единородного Сына. Предведения Божии не двоятся. Бог прозирает и свободу тварных существ в их самоопределении. Однако в силу этого предведения Божия грех не перестает быть делом духовно-нравственного существа, т. е. действием его свободы. И в отношении к человеку грех не был необходим, точнее, он одинаково мог быть и побежден, и принят свободой, свободой тварного существа. Необходимости, в смысле фатальной обреченности, здесь не было. А поэтому грех, как и всякое действие свободы, необъясним причинно. Он есть свободное, т. е. творческое самоопределение твари в человеке. Именно вследствие этого грех и вменяется совершившему как недолжное.
Можно еще спросить себя по поводу первородного греха, как греха природного, имеющего силу
38
для всего человеческого рода без всякого исключения (Единый Безгрешный, Господь Иисус, не представляет такого исключения, ибо Он есть новый Адам, новый, истинный человек): почему падение Денницы и ангелов его могло не распространиться на всю ангельскую природу и, напротив, резко локализировалось? *) Нам неведома природа ангелов, однако из этого факта мы необходимо должны сделать вывод, что ангельские духи, хотя и составляют собой согласные иерархии, ангельский собор, однако не образуютангельского рода в смысле единства происхождения чрез размножение, т. е. повторение по существу равноценностных, равно-сущностных, природно тожественных ипостасей единого многоликого Адама. Означает ли это, что каждый из ангелов создан отдельным творческим актом, устраняющим размножение, как повторение себе подобных, или же и в ангельском мире имеет место свое особое размножение, об этом мы не имеем прямых указаний в Слове Божьем и предании церковном. Существенным и решающим здесь является то, что только человеку дано господствующее средоточие в мире, вверено призвание господствовать и повеле-
*) Откр. 12, 7-9.: и произошла на небе война: Михаил и Ангелы его восстали против дракона; и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.
39
вать творением, только он есть законный царь этого мира (власть же «князя мира сего» — ворованная, и некогда он будет изгнан вон для того, чтобы снова уступить свое место человеку, возглавляемому уже новым Адамом, Иисусом Христом, которому «дадеся всяка власть на небеси и на земли»). Онтологически человек есть мир, и его самоопределение, как и его грехопадение, имеет силу для всего мира. Ангелы же, хотя и суть слуги Божии, «вторые светы», предстоящие Престолу Божию, однако не суть мира, а потому и между собой они составляют собор, а не род, — отдельные лучи, в совокупности являющие славу Божию, но онтологически обособленные. (Поэтому можно сказать, что к ангельскому миру применимо аристотелевское определение единства субстанции как ???????????????, тогда как к человеку, наоборот, платоновское ?? ?? ???????). Поэтому категория первородного или природного греха, распространяющегося на всю природу, неприложима к ангельскому миру: глава его, Денница, своим падением определяет только свою личную судьбу, ибо единой природы ангелов нет, как есть она в человеке. Каждый ангел имеет свою природу, в себе есть свой особый самозамкнутый мир. Спасение и вечная гибель ангелов происходит поэтому своим особым непосредственным путем личного обращения к Божеству. А вместе с тем судьбы ангельского мира косвенно связаны и с человеческим миром, для служения которому предназначаются ангелы, ибо человек, а не ангел, есть микрокосм, владыка вселенной. Также и Люцифер для того, чтобы обрести космизм, стать косми-
40
ческим существом, князем мира сего, из одинокого, бездомного и беспочвенного странника, вечного нищего, воровски, обманом находит точку опоры в человеке и в мире чрез человека (из него он и изгоняется заклинательными молитвами перед св. крещением).
Следует еще особо отметить вышеуказанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность, не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других. Этим затемняется и извращается естественное, онтологическое равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разрушается, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множественность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множественное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень.Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без любви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: падший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является
41
погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем мире индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, повторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представителем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его лице согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась. Так было до грехопадения, после него стало иначе: всякая ипостась стала жить за свой собственный счет, как индивидуальность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева —??????????(Еф. 2,3).
Первое объективное последствие грехопадения Адамова есть отпадение человека, а в нем и всего мира, от Бога, нарушение внутренней нормы своего существа, вследствие этого глубокая ненормальность или подавленность его состояния, с освобождением низшей, тварной, стихии в человечестве, страстной похоти — concupiscentia. В этом смысле грех есть наследственная болезнь, тяготеющая, как рок, как бедствие, над всем человеческим родом. Если бы сущность первородного греха только
42
этим бы и исчерпывалась, тогда это было бы не столько грех, сколько несчастье, каким является в наших глазах всякая наследственная болезнь. Грех становится грехом лишь как личная вина, связанная с личной свободой. Является ли в этом смысле грех Адама личным грехом каждого из людей, иначе сказать, совершил ли каждый из нас первородный грех, и если да, то когда и как? Принципиально приходится ответить на этот вопрос утвердительно, ибо прежде всего об этом совершенно ясно свидетельствуют и Св. Писание и Предание. Искупление от греха, пролитие крови Господом Иисусом Христом во оставление грехов непосредственно связано с первородным грехом одного, чрез которого вошла смерть. Правда, здесь речь идет о грехах во множественном числе, однако эти грехи суть последствие одного греха, причинившего греховность и породившего грехи. И вот эта-то греховность связана с личной виновностью каждого, с его соучастием во грехе Адама. Как выяснилось еще в результате пелагианских споров, в Церкви восторжествовала практика древней Церкви, соответствовавшая и образу мыслей блаж. Августина в борьбе с Пелагием относительно крещения младенцев. Крещение преподается во оставление грехов, и на этом основании, — говорят баптисты вслед за пелагианами, — только над взрослыми возможно крещение, а не над младенцами, которым оно даже не нужно по отсутствию у них личных грехов. И однако Церковь подтвердила постановлениями Карфагенского Собора необходимость крещения младенцев, как
43
несущих на себе тяжесть греха Адамова, и тем самым установила разницу, хотя и не получившую дальнейшего раскрытия и точнейшего определения, между загробным состоянием младенцев крещеных и некрещеных. И этот факт — крещение и младенцев во оставление грехов, есть хотя и косвенный, но основной догматический аргумент в пользу того, что и для младенцев, «блаженных» и «непорочных», нужно «оставление грехов» чрез крещение, т. е. освобождение от греха первородного. (Ср. молитвы запрещения перед крещением). К этому нужно прибавить еще и такое соображение. Господь победил смерть и исцелил весь человеческий род от первородного греха. Ему принадлежит всякая власть на небеси и на земли, и Он воскресит весь человеческий род (для Страшного Суда) и обновит естество, явив новое небо и новую землю. Мир спасен Христом, ибо сила Его Воскресения действует в мире. Новый Адам заступил уже ветхого, и если последний еще истлевает и своим истлевающим телом закрывает плоть воскресения, то здесь эмпирия не соответствует уже подлинной действительности, как в Св. Тайнах эмпирическая действительность хлеба и вина не соответствует истинному присутствию Тела и Крови. И если бы первородный грех был бы только наследственной болезнью, то уже наступило бы окончательно исцеление, не только как возможность его для каждого, но и как действительность. Однако Господь установилкрещение во оставление грехов, и оно есть единственный путь, по Его же непреложному слову, ко спасению. (Правда, здесь мы встречаемся с тайной, что кре-
44
щение не всем доступно не по их вине: оно недоступно оказалось для всего ветхозаветного человечества, для язычества и для всего внехристианского мира. Но судьбы их и спасение есть тайна Божия, на которую имеются указания о проповеди во аде, о каких-то иных, неведомых нам путях загробного спасения, однако для христиан, которым вверены тайны и ключи тайны здесь, на земле, есть только один способ спасения — чрез крещение.) Итак, крещение младенцев, необходимое и после совершившегося уже исцеления от болезни первородного греха в Христовом воплощении и воскресении, означает наличность в них греха — в субъективном смысле (reatus), как это справедливо свидетельствует блаж. Августин. Но если так, если все люди греховны, хотя и один только час их бытия на земле, если греховны и новорожденные младенцы, то в чем же этот грех, где и когда он совершен? Вот роковой для богословия вопрос, над которым беспомощно бьется теория первородного греха. На этой трудности базируется теория и перевоплощения душ (или их предсуществования), которая хочет неизвестное объяснить через неизвестное, постулируя предшествующие существования, чтобы понять теперешнее. Однако этим вопрос только усложняется и перемещается, ибо такого же объяснения требуют и перевоплощения предыдущие. Столь же мало удовлетворяют и убогая теория произвольного вменения (imputatio) потомкам греха их прародителя или же не менее произвольная католическая теория, по которой Бог лишает человека сверхприродной благодати уже при его рождении, вследствие чего он
45
и рождается в недолжном состоянии, во грехе. Итак, принадлежит ли каждому из нас, сынов Адама, не только грех состояния — ресс. habituale, но и актуальный грех. Или же, как принято думать, последний есть только достояние одного Адама, но остается чужд его потомкам, которые т. об. являются невольными его жертвами? В таком представлении ощущается неверность. Во-первых, в глубине своего духа мы чувствуем какую-то основную вину всего своего существа, не грехи, но именно грех, основную аномалию или недолжность: то противоборство воли к добру и злу, «иной закон», господствующий в членах наших и влекущий не к тому, чего хочу, но чего не хочу, о котором свидетельствует ап. Павел. (Рим. 7, 18-24). И это глухое, но и глубокое сознание какого-то исконного самоопределения, как недолжного, есть свидетельство нашего личного участия в первородном грехе Адама: не Адам только, но и лично каждый из нас, с ним и в нем, но за себя, его грех совершили и совершаем, и грех этот в каком-то смысле есть и н а ш грех, т. е. есть дело нашей свободы, а не только неволи. Но, с другой стороны, и самый Адамов грех — он не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежавший именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный грех, не один из многих, но единственный, который является метафизическим источником грехов моральных. Это есть грех свободы человека против своей природы, неверное и не должное метафизическое самоопределение. Оно стоит, строго говоря, за пределами индивидуальной,
46
исторической судьбы, на самой ее грани, на пороге жизни. И грех Адама, как было уже разъяснено выше, не был его индивидуальным грехом, ибо тогда еще не было и самой индивидуальности в теперешнем греховном, люциферическом смысле, но грехом, свойственным положению прародителя, вступающего в жизнь и в ней самоопределяющегося. И вследствие этого не индивидуального характера греха нельзя его считать индивидуальным грехом Адама, которым согрешил только он, но фактически не согрешил или мог бы не согрешить другой человек. Нет, Адам в первородном грехе согрешил не как Адам, или не только как Адам, но как всякий человек. И всякий, все мы, каждый из нас, в нем соприсутствовал и соучаствовал в этом метафизическом грехе, обремененные которым мы рождаемся уже как индивидуальности, имеющие свои особые судьбы и свои особые грехи. Иначе говоря, Адам, как совершивший первородный грех, как реальный, а не идеальный только или юридический представитель человечества, как всякий, не грешнее и не праведнее всех людей: в первородном грехе все равны, и, насколько это грех, все равно греховны. То, что произошло с Адамом, то произошло метафизически — для всех и со всеми его еще не рожденными, но с ним единосущными потомками, и это происшествие осознается в рождении, для каждого заново реализуется. Церковь осудила (на Всел. Соборе) оригеновское учение о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоплатоническим пониманием происхождения мира,
47
как следствия отпадения от Божества, а тела, как следствия выпадения души из мира Божественного. Предсуществование человеческих душ без тела или вне и до тела противоречит твердому церковному учению, что человек по природе своей, в силу Божественного о нем замысла, есть воплощенный дух, состоит из тела и духа. И никакого иного времени, предшествующего времени его существования, нет и не было: человек впервые возникает в божественном творческом акте. Но это отрицание предсуществования во времени, разумеется, отнюдь не устраняет существования всего сущего вне времени, в вечности, в Боге, как творческого основания всего происходящего во времени. С другой стороны, это не устраняет возможности того, что нечто происходит на грани времени в человеческой жизни, уже не в вечности, но еще не во времени. Господь творит человеческую душу по образу Своему и подобию: это означает, что Он создает ее не так, как все другие творения мира, силою всемогущества Своего, их об этом не спрашивая. Он творит эти души творческой силой Своей, но в их свободе, силою которой им дается как бы соучаствовать в творении, соглашаясь на свое бытие. В таинственном и неизъяснимом акте творческой любви Божией Господь смиряется до признания самоопределения твари в Своем творении. Поэтому у всякой души живой существует ее воля к жизни (почему метафизическое самоубийство есть безумие и прямое contradictio in adjecto, а всякое эмпирическое самоубийство есть лишь корчи и судороги воли к жиз-
48
ни). Но в этот вневременный миг, на грани времени, в творении души и реализуется уже каждым за себя лично его участие в первородном грехе Адама. Когда создается душа (как бы ближе ни понимать это создание, о чем ниже), она не неволей, но волей, именно волей к жизни соединяется с телом, вселяется в этот мир, уже отпавший от Бога и больной грехом, и в этом ее вольном воплощении, в этой воле к жизни, и осуществляется ее солидарность с Адамом и ее личное участие в первородном грехе. Последний не повторяется, но снова реализуется в каждой новой ипостаси единого человеческого существа *). И в этом-то смысле и справедливо, что мы рождаемся в грехе: «в беззакониях зачат есмь (это со стороны тела — мира), и во гресех роди мя мати моя» (это со стороны принявшей этот греховный мир души). Это грехопадение происходит в рождении, на грани этого мира, но ведь и грехопадение Адама
*) Эта именно мысль выражена в Премудрости Соломона (гл. 7,1 -3), где некоторые ошибочно находят след учения о перевоплощении: «и я (говорится от лица Соломона) человек смертный, подобный всем потомок первозданного, первородного. И я в утробе матерней образовался в плоть в девятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном. И я, родившись, начал дышать общим воздухом и ниспал на ту же землю, первый голос обнаружил плачем, одинаково со всеми». Особенность этого текста в том, что здесь противополагается как бы довременное, вечное бытие я его земному рождению.
49
произошло хотя и во времени однако, на грани теперешнего греховного мира, в ином, еще догреховном состоянии мира. Правда, Адам был сотворен в непорочности. Он явил свою волю к безгреховной жизни при сотворении, но это самоопределение оставалось еще неполным, за ним последовало и второе — в грехопадении. Эти оба акта или момента самоопределения Адамова для его потомков уже сливаются в один, в силу единства человеческого рода и мира. Эта двойственность моментов для Адама принадлежит опять-таки его положению как первозданного, а не его индивидуальности. Но, может быть, спросят: почему же душа не знает и не помнит про это свое совершившееся самоопределение, про это согласие на воплощение в греховное тело, акт воли к жизни? Не есть ли это фантазия и примышление? Этот вопрос был бы уместен в том случае, если бы речь шла об отдельном акте жизни, или ее событии во времени, которое и можно было бы помнить или не помнить в ряду других событий. (Идея такого временного предсуществования именно и осуждена Церковью в оригенизме.) Но в данном случае речь идет не о событии, но о возникновении, следовательно, не о временном, но о преждевременном акте. Его нельзя помнить как событие жизни временной, но о нем душа хранит воспоминание, анамнезис, имея на себе его печать. И в этом смысле она всегда его помнит и непрестанно вспоминает в сознании недолжности и поврежденности своего существа, личной своей ответственности за это и греховности. И правильность этого понимания свидетельствуется Церковью,
50
которая на всех распространяет вину первородного греха и в крещении разрешает именно эту довременную вину, первородный грех, совершенный при самом рождении *). Душа волей к жизни, к воплощению в оскверненное грехом тело и загрязненный грехом мир принимает участие в общечеловеческом первородном грехе, в солидарной тожественности всего человечества.
В этом случае она самоопределяется, как человек вообще, как родовое человечество, и в этом самоопределении все едино, все одинаковы. Но вместе с тем это самоопределение и вполне индивидуально, ибо вместе с грехом, в известном смысле даже благодаря греху, рождается и индивидуальность: principium individuationis есть первородный грех. Становясь солидарным в грехе, который существенно есть развороченность, развращенность целостного бытия, его децентрализованность и отсюда многоцентричность и соответствующая ей эксцентричность, человечество само теряет цельность своего сознания, рассыпается на индивиды. Человечность, как единая духовная сущность всех людей, как их природа во едином Адаме, становится скрытой основой, которая осуществляется только в индивидах и их поколениях. Свобода,
*) Молитва 4-го запрещения в последовании об оглашенных прямо говорит о рабстве диаволу, «работе вражьей», которой повинен крещаемый, хотя бы и новорожденный. Священник троекратно дует на него со словами: «изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его».
51