III. Католический догмат непорочного зачатия Богоматери

III. Католический догмат непорочного зачатия Богоматери

Вера в личную безгрешность Богоматери в Православии есть, так сказать, благоуханное курение, молитвенное облако, сгущаю­щееся из фимиама благочестивого Ее почитания в Церкви. Если задать себе вопрос, что именно означает, как нужно выразить на богословском языке силу и смысл такого почитания, тогда напра­шиваются невольно именно такие или подобные догматические формулы. Однако таковые формулы, неизбежные при богословствовании, доселе остаются в Православии на положении част­ных богословских мнений, theologumena, они не были предметом широкого церковного обсуждения. В данном случае, как и во многих других, Церковь, содержа истинное почитание Богомате­ри, а следов, и заключающееся в нем правильное учение, не при­ступала к догматическому выявлению этого учения. Потребность в нем может наступить либо в силу благоговейного проникнове­ния ума к тайнам боговедения, по нуждам христианского созер­цания и умозрения, либо в силу практических нужд борьбы с лжеучениями, ересями. Если не считать древней, уже побежден­ной и

77

осужденной Церковью ереси Нестория о том, что Мария была не Богородица, а Христородица, новые ереси о Богоматери явились лишь в последнее время, первоначально в протестантиз­ме, совершенно отвергнувшем почитание Богоматери. Это ере­тическое учение является причиной, а вместе и последствием искажения, обеднения, иссыхания христианского благочестия в протестантизме. В самом деле, какое глубокое и всестороннее из­менение произошло бы во всей нашей религиозной жизни, если бы удалить из нее все те мысли, чувства, переживания, мироощу­щения, которые связаны с почитанием Богоматери, с живым, опытным знанием Богоматериного присутствия в мире. Христианство с одним Христом, но без Богоматери — это есть в сущно­сти какая-то другая религия, чем Православие, и протестантизм отделяется от Церкви не частными своими лжеучениями и произ­вольными отсечениями, но прежде всего и существеннее всего своим нечувствием Богоматери. Как возникло и стало возможно в христианском мире такое нечувствие, это есть загадка и тайна протестантизма, вернее всего, зап. христианства. В католичестве почитание Богоматери, в общем, не меньше, чем в Православии, но и оно подверглось здесь тому общему духовному гнету, кото­рый тяготеет над всем католическим миром. Потребность прояв­лять и ощущать абсолютную власть папы во всем, в частности и в делах веры, догматизировать сверху, издавать догматические за­коны там, где жизнь их вовсе не требует, сказалась и здесь. Таким именно законом, ничем другим не вызванным, кроме потребно­сти догматического власт-

78

вования, явился новый католический догмат 1854 г., изданный папой Пием IX, которыйdefacto предвосхищает в нем догмат будущего Ватиканского Собора о папской непогрешимости в делах веры. Правда, фор­мально был произведен опрос епископов почтой и телеграфом и, конечно, получено их согласие, но в общем на этом догмате ле­жит уже тень будущих событий, отбрасываемая назад, именно Ва­тиканского Собора с Ватиканским догматом. Догмат 1854 г. не вызван никакой жизненной необходимостью (если не считать го­лосов церковных партий или видений отдельных благочестивых душ, которые еще не представляют собой догматического авто­ритета). Для католичества существовало время, когда нужда в до­гмате о почитании Богоматери действительно наличествовала, это именно тогда, когда реформация его отвергла. Однако, не сде­лав этого своевременно, оно уже не имело этой нужды — теперь, когда церковные реки вошли в берега, а протестантское отрица­ние Богоматери обличилось в полной своей нецерковности. И, во всяком случае, новый догмат не имеет никакого значения для борьбы с протестантизмом. Догмат 1854 г. явился в этом смыс­ле самочинным доктринерством отдельных партий и голосов и отразил все их влияние с его односторонностью. В общем, като­лический догмат являетсянеправильным выражением правиль­ной мысли о личной безгрешности Богоматери, причем он делает это совершенно негодными средствами. Именно, он вво­дит при этом проблематические, а то и прямо неверные уче-

79

ния в качестве основных элементов догмата, и совершенно неверно формулирует самую мысль, вовсе отрицая силу первородного гре­ха у Богоматери *). Он является, сам по себе, догматическим недо­разумением и даже просто ошибкой. Но он понуждает Правосла­вие к выяснению истинного догмата, жизненно содержимого в Православии, о почитании Богоматери как безгрешной, Пречис­той, Пренепорочной Приснодевы. К сожалению, православные полемисты в чрезмерном усердии начали отрицать не только лож­ную догматическую формулу, но и самую эту истину, стали гово­рить о небезгреховности Богоматери.

Католический догмат 1854 г. гласит, что Пресв. Дева in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, т. e. с первого мгновения сво­его зачатия особенной благодатью всемогущего Бога и в силу осо­бенной привилегии, во внимание заслуг Иисуса Христа, Спасителя нашего рода, сохранена была свободной от всякого пятна греха. Субъектом immaculata conceptio  является Богоматерь с первого момента своего зачатия или, согласно толкованию п. Александра VII (Const. Sollicitudo omnium eccle-

*) В сущности, на такой именно точке зрения стоит целый ряд средневековых католических богословов: Paschasius Radbertus, Ансельм, Petrus Lombardus, Бернард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский,Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Статья Immacul?e Conception в Dict. de Theol. cathol.  

80

siarum 1661), в мгновении создания и влития души Марии в тело. При этом нет речи о непорочности рождающей деятельно­сти родителей в момент супружеского соединенияconceptio activa, точнее, generativa, но так­же и самое зачатие дитяти (conc. passiva) не является объектом привилегии. Ибо, если разуметь ту concupiscentia passiva, которая есть непосредствен­ный продукт и содержание рождающих начал conceptio seminis, conc. camis, conc. inchoatae personae и по времени или, по крайней ме­ре, по природе предшествует влитию (Eingiessung) разумной души, то она еще не содержит в себе личности Марии. Во всяком случае, privilegium  соответствует лишь тому пассивному зачатию, которое позднейшими богословами называется concep­tio passiva adaequata et consummata, а ранними защитниками зовется conceptio germinis (в противоположность conc. seminis) и conc. spiritualis sive personalis, а иногда vitalis sive animalis (в противоположность к conceptio camis) и совпадает с nativitas personae in utero. Продукту рождения приписывается при этом непорочность не вследствие способа происхождения, но, вопреки ему, особенным божественным действием, чрез которое душа Марии создана и влита в тело *). В отношении к человеческо­му зачатию, conc. humana, это обозначается как conceptio divina, т. е. а Deo. Непорочное за­чатие обозначает ту свободу от первородного греха, которая дает­ся при крещении, и есть, стало быть, крещение Марии еще до рождения Ее, и, следоват., до рождества Христа.

*) Wetzers u. Welte’s Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfangniss.

81

Рассматриваемый догмат в своей богословской формулиров­ке связан с двумя предпосылками: 1) католическое учение о дей­ствии первородного греха в человеке в связи с учением о первоначальном его состоянии; 2) учение о происхождении че­ловеческих душ посредством нового творческого акта, — креа­ционизм. В свете этих обоих учений только и возможно понять основную мысль догмата и оценить ее по существу.

Действительно, здесь идет речь именно о том, что при творе­нии души Марии Ей возвращен дар justitia originalis, у человека отнятый при грехопадении, в виде осо­бого благодатного исключения. Тело же ее произошло обычным путем, но это не является препятствием для «непорочного зача­тия», потому что само по себе тело и не повреждено грехом. Вся сила последнего состоит именно в отнятии дара первоначальной праведности, почему одного его возвращения достаточно для не­порочного зачатия. Вот это-то своеобразное и, конечно, весьма спорное учение и определяет собою содержание догмата о непо­рочном зачатии, вводя т. о. схоластическую доктрину в самое серд­це догматики и являя тем самым пример схоластического доктринализма. С устранением же этих школьных учений от дог­мата не останется ничего, кроме общей благочестивой и вполне правильной мысли о безгрешности Девы Марии. Тем не менее, некоторое зияющее противоречие в догмате нельзя не усмотреть даже и при этих предпосылках. Именно тело Марии, зачатое в ес­тественных условиях, некоторое время, хотя бы в зародышевом состоянии, оставалось не очищенным и не облагодатствованным.

82

Про тело говорится, что оно является «грязным и испорченным сосудом и, как свинцовая гиря, отяжеляет и связывает душу» *). Од­нако разберем подробнее обе предпосылки.

Ансельмовско-Дунс-Скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией са­тисфакции и представляющее собой т. н. полупелагианство, вос­торжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 г., но и осуждению уче­ния Байуса (XVI в.), постановлением Тридентского Собора (5 засед. 1, 2, 5,).  Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял?  Ответ, который дается католической доктриной, за все­ми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверх-природная помощь, бла­годатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека:  integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5).

Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабо­сти тела, infirmitas camis, — не в силу падения его, но по самому его сотворению, присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть жи­вотное, и, как все животные, он подчинен не только возможно­сти, но и необходимо-

*) Scheeben. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; стр. 660.

83

сти уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда *), почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая **). Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекает из соединения его с телом, пом­рачающим образ Божий в человеке ***). В этом проявляется своеоб­разное

*) 1      Scheeben. Dogmatik (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), II, 216.

**) Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела, как corpusanimale; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается». Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Также обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью, (ib 218-24). Человеческая concupiscibilitas, переходящая в activa concupiscentia, составляет хотя и не особый подарок Божий (пелагиане), но Mangel und Uebel der Natur, как смертность и смерть. Он не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen так же, как смерть и грех, но на основании «конституции» человеческой природы». (Следов., все-таки от Бога?) (225).

***) «Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des K?rpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi- beln K?rper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schw?che, oder eine infirmitas mentis» (ib. 227)

84

соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, ха­рактерное нечувствие тела, как полноты образа Божия в челове­ке. Человеческая природа по этому воззрению дефектна в силу соединения с телом, ей неприсуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверх-естественной благо­датью, актом, если так можно выразиться, божественного произ­вола, deus ex machina, не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом божест­венного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо де­фективное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно-растительным миром; что оно «умалено малым сим от ангела» и есть «радость» для Премудро­сти Божией. Таким же актом Божественного произвола, не имею­щим основания в самой природе человека, здесь является и боговоплошение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого су­щества. Поэтому в боговоплошении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества, с начер­танием полноты образа Божия в человеке, но опять-таки некото­рое наше насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится

85

при этом внутренне противоречи­вым актом, католической антропологией подрываются самые ос­новы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной... грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: «о felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum, как воспевает Католическая Церковь.

«Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь на­столько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая их проявле­нию», и, во всяком случае, он «может быть привлечен лишь как   meritorisherGrund, тогда как physischerGrund   все-таки надо искать в соединении души mit demkorruptiblen Leibe». Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (ib.). Со­единение души с телом составляет основной недостаток — Mangel, на основании которого является греховность peccatum habituale, из него же р. actuale. «Нельзя удивляться, что человек, при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно же­лать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи» (234).

Напротив, его сложность и несовершенство дает Творцу про­являть к нему особую благодатную помощь и возвеличить его бо­лее ангелов.

86

В своем понимании благодати в отношении к человеку като­лики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент божественного нисхождения, как силы обожающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому имен­но приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе — естественной своей благодатностью, самым образом своего есте­ства, — благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воз­зрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae. По этому учению Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначаль­ную праведность, iustitia originalis; он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной приро­де, с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum, в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы ей несвойст­венные, то становится непонятно, как мог человек согрешить, от­вергнуть это насилие благодати? Или же оказалась бессильной сама благодать? Не имея убедительного ответа на этот вопрос, ка­толическое богословие принуждено и первородный грех по суще­ству понимать как carentia или nuditas justitiae debitae, т. е. механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditium. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом

87

чистого произвола, что и подтверждается догматом непо­рочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же про­извольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и, как следствие его, механически пони­мает соединение божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различие, разве только в количественном отношении: та vulneratio  естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаб­лении и человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имма­нентно его природе, лишая ее, в силу ее извращенности, ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также явля­ется не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божест­венной волей, самоопределением человеческого естества, после­дствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божья заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нару­шение онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестествен­ную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям чело­века. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis  является противоестест­венным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его,

88

и, наоборот, status naturae lapsae более соответствует status naturae purae. Состояние человека до и после грехопадения здесь оп­ределяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость а затем, как суд и судебный приго­вор, наказание: существенно таким образом здесь то, что изме­няется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая Церковь выразила в осужде­нии учения Baiusa в булле п. Пия V в 1567 г. Байус учил о перво­начальном состоянии, что оно есть status naturae  d е b i t u s   (в противоположность indebitus), и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой *). Все стра­дания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это име­ет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафематствованных тезисов (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), причем было установлено, что человек может быть сотво­рен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне и не­зависимо от вины, и, следов., благодать первоначального состояния сверхприродна, т. е. сверхчеловечна, человек есть бо­лее объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

*) Это явствует, напр., из осужденного Католич. Церковью propositio 21: hu- manae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis 

89

Второй раз подобное же учение было в XIX в. осуждено в ли­це Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: боже­ственная благость и премудрость не допустили бы создания чело­века без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о пер­возданной софийности человека были осуждены на провинци­альном Кельнском Соборе *) (с. 15).

Итак, принятое в настоящее время учение Католической Церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рас­сматривает грех как privatio, отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляет­ся Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется свое­образный deus ex machina, ссылка на божест­венный произвол, что становится несущественной и неважной вся человеческая сторона подготовки боговоплощения. Всущно­сти, упраздняетсявсвоемзначенииродо-

*) А veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui asserant immunitatem a conscupiscentianecessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt  (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, стр. 390- 1,409).

90

словная Христа Спаси­теля. В самом деле, при таком понимании этот акт возвращенияiustitiae originalis   мог наступить в лю­бой момент истории, а не в полноту времени, да и вообще исто­рии, как общего дела человечества, как единого и связного акта, центром своим имеющего боговоплощение, при таком понима­нии и вовсе не существует. Вся механичность католического воз­зрения проявляется в этом анти-историзме, упраздняющем силу и смысл ветхозаветной подготовки человечества к боговоплощению и, в сущности, отвергающем за человечеством свободу. Вы­ходит, что святость Девы Марии присуща Ей не в силу Ее личной и наследственной, веками накопленной в ветхозаветном челове­честве праведности. Не Она привлекла к себе чрезвычайные, исключительные дары Духа Св., но односторонний акт божест­венного избрания, еще до рождения Ее или в самом рождении поставивший Ее в привилегированное (privilegium), исключител­ьное положение, при котором Она могла не грешить уже не сво­ею силою. И этим самым унижается человеческая свобода и достоинство, которые так нерушимо сохраняются в православ­ном учении *).

*) Ср., напр., Иоанн Дамаскин.  Крат. изл. православной веры, кн. 2, гл. 26 и 27, также и в православном исповедании Восточной Кафолической Церкви: «хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том, еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым или чадом Божиим или злым и сыном диавола» (прав., испов., ч. I, вопр. 27) В послании вост. патриархов читаем: «каждый падший человек имеет

91

К этому надо еще прибавить и то, что мысль о предвосхищении «заслуг»  Спасителя в целях искупления Марии от первородного греха также страдает грубым юридизмом в понимании спасения. Конечно, если понимать спасение как выкуп«заслугами», как оп­лату подлежащего долга, тогда, может быть, еще и возможно пред­ставить себе такую кредитную сделку, при которой долг засчитывается ранее его действительной уплаты. Правда, это есть несправедливость, пристрастие, которое, будучи оказано одному, могло бы быть оказано и всем, и тем самым последствия перво­родного греха Адама были бы предотвращены для всего мира. Здесь остается только ссылка на всемогущество Бога, Который волен прощать и миловать, т. е. прямой путь к кальвинизму с его учени­ем о произвольном предопределении. Но уже самая возможность такой предварительной амнистии разрушает всю онтологию пер­вородного греха, согласно которой он есть столько же вина (ресс. actuale), сколько и состояние (р. habituale). Эта-то онтология решительно противится католи­ческой мысли об искуплении в кредит, ранее совершившегося искупления всех. Это последнее не есть ведь юридический акт вме­нения заслуг, но, прежде всего, действительное изменение всего человеческого естества чрез боговоплощение, это есть благодатное творение че-

ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (А р х. С и л ь в е с т р. Опыт прав., догмат, богословия, т. III. Киев, стр. 448-50).

92

ловека заново, которое реализуется для каждого в св. крещении. Потому то предварение искупления, о котором говорит католический догмат 1854 г., если и может еще мыслиться как амни­стия, т. е. как юридический акт, совершенно не может пониматься как глубочайшее перерождение человеческого естества. Таковое не может быть антиципировано ранее своего действительного совер­шения. В этом смысл не антиципируется и крещение, и мысль, что Пресв. Дева была как бы крещена до установления крещения, т. е. до наступления самой его возможности, внутренне противоречива, — в онтологии нет места для privilegium  — самая мысль о которой обличает анти-онтологический юридизм католического бо­гословия. И рассматриваемый с этой стороны догмат есть онтологи­ческое недоразумение, попытка с неприменимыми для данного случая, т. е. негодными средствами. Но он имеет еще и другую дог­матическую предпосылку. Она заключается в учении о том, что души при рождении людей творятся Богом всякий раз особым творческим актом, причем в этом акте они наперед уже лишаются чрезвычайной освящающей благодати justitiae originalis. В силу этого они рождаются чадами гнева, отягченными первород­ным грехом (хотя, казалось бы, что, если это так, то личной вины в этом лишении нет, и непонятно, почему те, кто лишается этого сверхдолжного дара, должны еще нести за это лишение и личную от­ветственность). Предполагается, согласно этой общей мысли о тво­рении, что человек рождается от Бога в отношении к греху в качествеtabularasa , свободным от всякого греховного приражения, однако

93

нуждающимся для охранения от него в особом да­ре, которого он не получает. При этом единственным источником греха оказывается тело, и телесное рождение есть уже начало гре­ха. Но такая роль тела противоречит до известной степени католи­ческому же воззрению об отсутствии изменения в природе Адама после греха. А с другой стороны это же заставляет неизбежно пред­полагать, что тело должно было заразить первородным грехом и ду­шу Марии, хотя бы и свободную от первородного греха в силу своего privilegium. Но тогда не осуществленным ока­зывается непорочное Ее зачатие. Однако все это лишь частные не­согласованности и неясности догмата, который был проведен в спешном порядке административно-догматического распоряже­ния папы и несет на себе следы этой спешности. Существенной яв­ляется его односторонняя ориентированность на учение о творении душ непосредственно Самим Богом, откуда догматизи­руется (разумеется, без всякой внутренней к тому необходимости и без достаточных мотивов) и это учение, достаточно спорное, и во всяком случае, недовыясненное.

Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, опре­делившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одно­му души непосредственно творятся Богом — креационизм; (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэксистенциализм, по которому души существовали ранее во­площения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду души рождаются от родителей — генерационизм или традиционизм, вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все-таки большинство высказывается за первое*).

*) Из церковных писателей за рождение душ высказывается Тертуллиан (De anima, с. 27), Руфин (у Иеронима adversus Rufin, с. 2, п. 8 сл.) и св. Макарий В. (слово 30, 8 ном. I: «земные родители рождают из собственной природы детей, и тела их, и души»). Напротив, большинство — за сотворение души: Климент Алекс. (Strom.  IV, 26, VI, 16), св. Афанасий В. (против Аполлин. кн. I, чл. 4, contra Gent.  1, св. Григорий Богослов, Ефрем Сирин, И. Златоуст, Кирилл Алекс., Гиларий, Амвросий Медиол., блаж. Иероним. Блажен. Августин занимал колеблющееся положение и в конце концов признался в своем бессилии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. В споре Августина с пелагианами последние естественно склонялись к гипотезе креационизма, как более согласующейся с их учением об отсутствии коренной порчи в человеческом естестве. Напротив, Августин, в своей защите учения о первородном грехе, был принужден более склоняться на сторону традуционизма. В конце концов Августин признавался, что ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic  ) (Degen.  1. 10, с. 2). Вслед за Августином пошли и ученик его Фульгенций, а также папа Григорий В., Евхарий и Исидор. Стечением времени в Зап. Церкви восторжествовал креационизм в период схоластики, Фома Аквинский и др. П. Бенедикт XII осудил учение армян, его отрицавшее (Enchir. 218, п. 533).

95

В Зап. Церкви решительно восторжествовал креационизм, в православии также некоторыми богословами (м. Макарий, ап. Сильвестр) в нем видится норма православного учения, что не ме­шает, впрочем, другим (напр., арх. Филарету Черниговскому) вы­сказывать совсем противоположное мнение *). Слово Божие не дает решающего ответа, поэтому тексты, приводимые защитни­ками обоих мнений, в сущности их вовсе не подтверждают, по признанию их же самих. За традуционизм приводится: Быт. 1,28, 2,2. 23. Против него: Ис. 57,16; Ис. 32,15; Прем. 8,19; Екклез. 12-7. Еще менее решающими являются аргументы от разума, явно изобличающие невозможность для рационализирующей мысли постигнуть тайну своего собственного рождения, или происхо­ждения души. Против возможности рождения душ от родите­лей главным аргументом выставляется, после Фомы Акв., простота, неделимость и несложность души, которой противо­речит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напро­тив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вооб­ще устраняется всякая наследственность. Кроме того, роди-

*) См. изложение вопроса в догматике Шеебена. Кроме того, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. W?rzburg, 1859. Klee.KatholischeDogmatik. II Bd. Из православных наиболее полный очерк см. у арх. Сильвестра «Опыт правосл. догмат, богословия», т. III.

96

те­ли оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Дру­гие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим по­хотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креацио­низма в учении о боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. — Получается вы­вод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихо- или трихотомиче­ском строении природы человека: состоит ли человек только из двухчастей, плоти и духа, как это прямо говорится во мно­гих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже мо­гут быть приведены подлежащие тексты: 1 Фессал. 5,23, Евр. 4,12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение *). При трихотомическом строении человека ест-

*) Аполлинарий различает три части человека: ????, ???? и ????, причем Логос принял только плоть, заступив Собой человеческий дух. Аполлинарий склоняется также и к генерационизму, считая, что души родятся от душ, как тела от тел. В общем вопросе о дихо- и трихотомизме мнения отцов вообще различаются, хотя большинство на стороне трихотомизма: Иустин Философ и Климент Алекс, говорят и о дихо- и о трихотомии; Ириней и Тертуллиан — о дихотомии. Афанасий В.

97

ественно думать о происхо­ждении только духа непосредственно от Бога, а души и тела от ро­дителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она на­прашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.

Итак, надлежит ли и нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма)? Или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляю­щий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам предста­вляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие прило­жения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно:когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, п. ч. к Богу неприме­нима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во време-

также колеблется между обоими, как и св. Ефрем Сирин; отеле, душе и духе говорят свв. Василий Великий, Григорий Нис., Епифаний, Амвросий, Августин, Кирилл Ал. и др. Дихотомически высказываются Златоуст, Немезий, Иоанн Дамаскин. После Аполлинария дихотомию иногда склонны причислять к догматам православия.

98

ни, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посе­му — допускать, напр., что было время до сотворения мира, ко­гда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаж. Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, раз­вертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэ­тому с одной стороны говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: «Отец Мой до­ныне делает и Аз делаю». Это отнюдь не означает продолжаемость актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение ( а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не озна­чает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуще­ствовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое до-земное время, т. е. просто-напросто удлиняет и несколько ус­ложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу до времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исхо-

99

дит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но всё предвечно есть. Т. о. вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле, т. е. как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся творческом акте, — креационизм, и об автономном, имманент­ном становлении или развитии созданного тварного мира, полу­чившего в себе полноту творческих сил бытия, — генерационизм. В догматике обе стороны различаются, как творение Божие и промышление Божие, которое есть непрестанно продолжаю­щийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеоб­разии и многообразии: послеши духа Твоего, и созиждутся, отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся» (пс. 103). Кроме того, хотя все возникает во времени, следов., ограничено его рамками, но, вместе с тем, предвозникает раньше своего вы­явления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бы­тии единовременно-сверхвременным творческим актом. Это — вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.

Человек в мироздании занимает особое место. С одной сторо­ны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты божественно­го всё, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, «свойство», но су­щность, ens realissimum  в человеке,

100

кото­рый есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдуновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от та­кого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотво­ренным, тварным духом. Он есть творение, так же как и ангелы, «вторые светы», излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Пресв. Троицы. Но, как образ Бо­жий и в каком-то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из та­инственного внутреннего выделения из недр Божества, через «вдунутие» души, Адам есть в мире существо премирное, извеч­ное. Иначе говоря, в каком-то смысле Адам сотворен и не сотво­рен, но изведен Богом, есть существо тварное и нетварное, временное и вечное, мир — и не-мир, сверх-мир, бог в мирозда­нии, гражданин этого мира, а через это его владыка. Т. о., в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихото­мически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоста­вен. Он, как гражданин мира, сотворен в мире и вместе с миром, и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творе­ния. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но «вдунутия», изведения. Эта двойственность или двусоставность чело-

101

века (дихотомия) есть метафизическая основа его су­щества, которая неизменно воспроизводится во всяком человеке: свою ипостась, свой лик, свое я, он получает от Бога, как Его об­раз, как зеркало Божества, в коем Оно отразило Свой лик. Все эти образы в известном смысле сливаются в едином образе Адама, ветхого, а затем Нового, ибо едино Божество, этот образ собою определяющее. Но они в то же время и реально множественны, ибо каждый имеет в себе отражение всего Божества, имеет Его об­раз и есть через это ens realissimum, как многие отражения единого солнца в многоединстве. Таковы ос­нованиячеловеческого естества, воспроизводящиеся в каждом человеке. И является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ, или же это повторяется многократно. Ведь то и другое уже содержится в еди­ном творческом акте *) создания человека. В нем всякая человече­ская личность от века существует для Бога, а не возникает случайно или самопроизвольно, вследствие игры мировых сил. Т. о. истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его есть сверх-мирное начало, которое не может прои­зойти мировыми силами, хотя бы

*) Здесь аналогия с Евхаристической жертвой, единожды принесенной, но многократно повторяющейся в литургии, с жертвенным Агнцем, единым и, однако всегда вновь закалающимся, всегда делимым и не раздробляемым: много-кратность повторения сливается в единый божественный акт единого свершения.

102

силой наследственности, но предполагает прямое участие Божества: как и Адам, или вместе с Адамом и в Адаме, каждый человек особо создается Богом, есть повторение Образа Его, как богоподобный и богоисходящий дух, как ипостась, в себе самой несущая печать и знание своей извеч­ности и божественного своего происхождения. Однако это отно­сится не к хронологии, но к онтологии: речь идет не о том, что Бог «вливает» какую-то духовную эссенцию в известный, определен­ный момент времени развития зародыша в этот последний. Так думают латинские богословы (а отчасти и соблазненные ими вос­точные патриархи). *)  Наоборот, в каждом рождении и осуществ­ляется форма и исполняется предвечное веление Божие как замысел о всяком человеке. В Боге и для Бога существует один Его образ, один человек в лице первозданного Адама, но в этом образе даны и все образы этого Образа, все его индивидуальные, как осуществляемые во времени, индивидуальности. Итак, во­прос о времени «влития», о способе его — нарочитым, единовре­менно совершающимся, или общим однократным творческим актом — просто неуместен, есть род недоразумения, ибо спраши­вать здесь возможно только что, а не как. Креационизм просто выражает в грубой и наивной форме —

*) «Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело и сделается способным принять ее, и когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе» (Правосл. испов. Вост. Церкви, вопр. 28).

103

истину о сверхмирном происхождении человеческой ипостаси. Истина же генерационизма заключается в том, что, как в Адаме Бог вдунул дыхание жизни лишь после того, как создал его тело из «земли», т. е. мира, так и в сынах Адамовых образ Божий, дух, ипостась, осуществля­ется лишь в рождающемся из мирового естества, от древа Адамо­ва человеке. Иначе говоря, естественным зачатием и рождением, которое является столь же непонятным действием всемогущества Божия, как рождение души, создается тело, и не только тело, но и воодушевляющая его животная душа. Ибо, в самом деле, что же представляет собой живое тело человека, жаждущее и ждущее пе­чати своего божественного духа? Просто ли куча костей и мяса? Ужели же оно меньше и ниже животных, которые в «крови» сво­ей имеют, по Моисею, душу живу, и эта особая животная душа имеет в себе не только власть над телом, но и свои, хотя и низшие, душевные энергии, и свой ум, и свое тело, и свой характер? Но и на теле человека с животной душой его отпечатлевается также его прирожденный, наследственный характер, человек не родился ta­bularasa. Его ипостась, его божественный дух, образ Божий, вселяется в определенную храмину, и, как мы стара­лись разъяснить выше, душасоглашается на это вселение, его со­изволяет, приемлет, как бы делает своим актом и делается за это ответственной. Здесь вступает в силу генеалогия, наследствен­ность. Если выражаться дихотомически, то надо сказать, что жи­вое, одушевленное тело человека рождается от семени родителей, и в это тело вселяется душа.

104

Если выражаться трихотомически (что по существу одно и то же, почему и в слове Божием мы встре­чаем как дихотомические, так и трихотомические выражения: по­следствия см. Евр. 4,12), то надо сказать, что от родителей рождается не только тело, но и животная душа, эмпирически характер, и в это соединение тела и души вселяется дух *). Рожде­ние от родителей только тела, во-первых, принижало бы челове­ка, даже перед животными: место человека в

*) Здесь существенным и даже решающим является вопрос христологический: как нужно понимать Боговоплощение, какому началу соответствует Логос в Богочеловеке? Блаж. Августин выражается о происхождении души Христа: unde Adam quam de Adam  (De Gen. 10,18, 33), т. е. неопределенно, и вопрос о том, происходит ли душа Христа от Марии, вместе с телом, или же создана Богом (в соответствии строгому креационизму), а следов., Мария дала только плоть, остался открытым, и отвержение заблуждения Аполлинария, по которому Логос заменил именно душу и дух, не дает руководящих указаний. По согласительной формуле 111 Всел. Собора 433, по антиохийскому символу, также нельзя уверенно определить учение Церкви. Здесь было сказано: ?????????????????????????????????????????????????????. Здесь принимается т. о. трихотомический взгляд, и существо Христа состоит из «совершенного Бога и совершенного Человека, состоящего из разумной души и тела». Каково же происхождение этой разумной души, указаний нет. Но представляется соответственным духу всего Ветхого Завета и Еванг. генеалогии, что разумная душа Христа была рождена от Девы Марии, Которая и является Его Матерью в п о л н о м смысле слова, как всякая человеческая мать, рождающая человека плотски.

105