3.2.2. Догмат Воплощения и связанные с ним проблемы

3.2.2. Догмат Воплощения и связанные с ним проблемы

Ортодоксальное христианское понимание учения о Троице подробнее всего изложено в халкидонском оросе (451). Полный его текст гласит:

Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы — по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в Одно Лицо и Одну Ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же сына и Единородного, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки учили о Нем и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то передал нам символ отцов[11].

Короче говоря, согласно догмату Воплощения, Иисус из Назарета был вполне Богом и вполне человеком, он имел два естества (а не, скажем, одно–единственное божественное, одно–единственное человеческое или одно–единственное Богочеловеческое), он обладал разумной (человеческой) душой и телом, и в нем не следует видеть чего–либо вроде сочетания двух отдельных лиц.

Как и в случае с догматом Троицы, здесь возможны различные заблуждения, которых надлежит избегать, если мы хотим иметь строго ортодоксальное понятие о Воплощении. Ниже прилагается список основных ересей, связанных с догматом Воплощения, вместе с характерными для каждой из них утверждениями.

• Арианство: Иисус был не Богом, но величайшим из сотворенных существ.

• Эбионизм: Иисус был обычным человеком (даже не величайшим среди сотворенных существ).

• Докетизм: В действительности Иисус вообще не был человеком, а только Богом. Его видимая человеческая природа и его страдания были иллюзией. (Так представляли себе Иисуса и гностики.)

• Несторианство: В воплощенном Христе было два отдельных лица, одно — божественное, а другое — человеческое.

• Монофизитство: Иисус имел только одну природу — божественную.

• Аполлинарианство: У Иисуса не было человеческой души.

• Монофелитство: Иисус имел лишь одну волю, а не две.

Как вы уже догадались, все эти положения, кроме последнего, были осуждены оросом, который стал итогом Халкидонского собора. (Монофелитство было предано осуждению на II Константинопольском соборе в 680 г.) Отвергая поочередно каждое из вышеперечисленных воззрений, орос дает нам довольно основательное представление о том, как тогда мыслилось Воплощение Бога. Стоит, однако, хотя бы на минуту задуматься, и мы видим, что великое множество вопросов так и осталось здесь без ответа. В самом деле, не нужно долго размышлять, чтобы обнаружить: существуют — по крайней мере, на первый взгляд — некоторые причины подозревать, что халкидонская интерпретация Воплощения содержит в себе явные противоречия.

Рассмотрим время, предшествовавшее рождению Иисуса из Назарета. В ту пору второе лицо Троицы — Слово (как оно именуется в Евангелии от Иоанна), божественный Логос— существовало как лицо невоплощенное. Согласно халкидонской трактовке, воплощение Слова означало принятие Им всей человеческой природы — природы, включавшей в себя как тело, так и разумную душу. Таким образом, в воплощенном Христе мы имеем одно божественное лицо — Слово, а также человеческое тело и человеческую душу. Кроме того, божественное лицо обладает одной волей — божественной; существует, однако, и другая, человеческая, воля, связанная с человеческим естеством Христа. Но не получаем ли мы в таком случае в воплощенном Христе два лица — Слово и тот человеческий телесно–душевный комплекс, в котором Слово воплотилось? Похоже, нам приходится отвечать: «да». Ведь Иисус из Назарета сам по себе — т.е. независимо от содействия Слова — имел, очевидно, все необходимое для того, чтобы считаться самой настоящей человеческой личностью. У него, в частности, были тело, душа, собственная воля. В самом деле, принцип «одна воля — одна личность, одна личность — одна воля» кажется в высшей степени интуитивно убедительным. А значит, если в воплощенном Христе, как утверждает христианская ортодоксия, есть две воли, то в нем, похоже, должны существовать две личности. Но такое высказывание противоречит оросу, ведь орос прямо осуждает мнение о двух личностях в воплощенном Христе.

Впрочем, обнаруженное здесь противоречие — не единственная трудность догмата о Воплощении. Следует обратить внимание, по крайней мере, на еще одну проблему. Считать нечто в полной мере божественным можно, очевидно, лишь в том случае, если это нечто обладает всеми неотъемлемыми свойствами божества — в том числе всеведением, всемогуществом и совершенной благостью. Но ведь из библейского повествования о жизни Иисуса, похоже, следует, что, как минимум, одного из этих атрибутов ему недоставало.

Например, Евангелие от Луки (2:52) сообщает, что Иисус «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков». Но ведь преуспевать, возрастать в мудрости можно лишь в том случае, если в какой–то момент у вас не было совершенной мудрости. Между тем существо всеведущее не может не обладать совершенной мудростью, ибо оно всегда знает, какой образ действий был бы самым разумным в любой данной ситуации. (Т.е. ему известны все истины типа «наиболее разумным в данных условиях… был о бы поступить следующим образом…») А значит, если Иисус преуспевал в премудрости, то Он не был всеведущим. Сходным образом, в Евангелии от Матфея (24:36) Иисус говорит, что день и час Его второго пришествия Ему неведомы. Неведомы — могли бы заключить здесь вы — просто потому, что эти день и час еще не установлены, иначе говоря, фактические обстоятельства, касающиеся времени возвращения Иисуса, остаются в каком–то смысле неопределенными. Но такая трактовка напрочь исключается словами Иисуса (там же) о том, что «только Отец знает», когда наступит второе пришествие (из чего, разумеется, следует, что данное событие есть определенный факт). Таким образом, у нас снова появляются основания усомниться во всеведении Иисуса.

Кроме того, Евангелия, а также Послание к Евреям сообщают, что Иисус был искушаем ко греху. Но ведь нельзя быть искушаемым к тому, чего не желаешь совершить. Так, например, было бы абсолютно невозможно (не прибегая к прямому обману) соблазнить человека, страдающего тяжелой формой клаустрофобии, к тому, чтобы он позволил заживо себя похоронить. Как бы вы его ни обхаживали и ни умасливали, чтобы убедить по доброй воле подвергнуться подобной процедуре, это нельзя будет назвать искуплением. И хотя способность желать греховных поступков сама по себе еще не есть грех, она, по–видимому, действительно является моральным несовершенством. Человек, который хочет мучить маленьких детей, но воздерживается, конечно, лучше человека, такому желанию уступающего. Но ведь еще лучше было бы вовсе его не иметь, и если бы нам вдруг стало известно, что кто–то из наших друзей испытывает подобное желание, мы бы пришли в ужас. А значит, в высшей степени вероятно, что морально совершенное существо не способно желать греха. Но если такое существо не способно испытывать желание совершить грех, то оно не может быть искушаемым ко греху. Иисус же был искушаем, следовательно, Он, по всей видимости, не обладал моральным совершенством.

В свете этих соображений у нас появляются довольно веские — по крайней мере, на первый взгляд — основания думать, что сказанное в Библии означает отсутствие у Иисуса ряда важных атрибутов Божества. Но в таком случае трудно понять (и это еще мягко сказано), каким образом Он мог быть вполне божественным.

Итак, верующим в Воплощение приходится иметь дело, как минимум, с двумя серьезными возражениями. Первое: ортодоксальное представление о нем, по–видимому, содержит в себе противоречие. И второе: сама Библия, судя по всему, дает причины усомниться в одном из центральных положений данной доктрины — в утверждении о божественности Иисуса. Но прежде чем отвечать на эти возражения, стоит провести различие между двумя трактовками того, что же означает «принятие человеческой природы». Сделав это, нам будет легче понять, каким образом можно на эти возражения ответить.

Из халкидонского ороса явствует, что, с точки зрения его составителей, обладание человеческой природой равносильно, как минимум, обладанию человеческим телом и разумной (человеческой) душой. Но это само по себе еще не дает нам ответа на вопрос, что же именно подразумевается под «принятием человеческой природы». На этот вопрос можно отвечать двумя разными способами — в зависимости от того, что, по вашему мнению, означает «иметь человеческую душу». Предположим, вы считаете, что личность имеет человеческую душу просто потому, что эта личность есть (любого рода) душа, обитающая в человеческом теле. В таком случае самым естественным описанием Воплощения было бы то, согласно которому Слово стало воплощенным как раз через вселение в человеческое тело и тем самым превращение в его душу. В нашем терминологическом хозяйстве мы будем называть это воззрение двухчастной христологией (две части воплощенного Христа суть Слово и человеческое тело Иисуса из Назарета).

Двухчастная христология позволяет далеко продвинуться в решении первой из наших проблем, ибо, встав на ее позиции, мы уже не обязаны предполагать в воплощенном Христе существование двух личностей. Дело в том, что, согласно двухчастной трактовке, с телом Иисуса из Назарета связана лишь одна душа, а не две. Но как раз это ее преимущество и усложняет другую задачу — не впасть в монофелитство (представление о том, что Христос имел только одну волю). Ибо есть веские основания думать, что одной душе соответствует одна воля, а одной воле — одна душа; а значит, если в воплощенном Христе, помимо Слова, не существует еще и человеческой души, то нелегко понять, каким образом Иисус мог иметь человеческую волю впридачу к своей божественной воле. Кроме того, многие склонны отвергать двухчастный подход уже на том основании, что душа, обладающая божественными способностями (каковой и должна быть душа Иисуса, согласно двухчастной христологии), не может быть душой человеческой, поскольку ей не присущи соответствующие ограничения.

По этим и другим причинам многих привлекает христология трехчастная, согласно которой личность Иисуса — это человеческое тело и душа Иисуса из Назарета, а также Слово. Именно этот взгляд легче всего внушает подозрения насчет несторианства (представления о двух отдельных личностях в воплощенном Христе), но его сторонники пытаются рассеять тревогу, утверждая, что телесно–душевный комплекс, или человеческая природа Христа, не имеет — в контексте Воплощения — того, чем должна быть человеческая личность, существующая самостоятельно. Конечно, уточняют они, обычный телесно–душевный комплекс можно с полным правом считать личностью. Но различие между телесно–душевным комплексом Иисуса и обычным телесно–душевным комплексом в том как раз и состоит, что первый усвоен Словом. Что конкретно означает «усвоение» в данном контексте, сказать трудно, и критики трехчастной христологии, как правило, заявляют, что причина неясности смысла термина «усвоение» именно в том и заключается, что термин этот, при подобном его употреблении, не имеет никакого смысла. Защитники же трехчастной интерпретации отвечают (и на наш взгляд, вполне справедливо), что усвоение, как бы его ни толковали, есть то, что происходит с человеческой природой Христа, и когда подобное происходит с телесно–душевным комплексом, последний перестает быть личностью в собственном смысле слова. Пока это минимально необходимое понимание термина остается свободным от внутреннего противоречия, для нас по сути не важен точный смысл «усвоения», ибо это минимальное о нем знание есть все, что нам требуется для доказательства того, что можно принимать трехчастную христологию и отвергать несторианство, не впадая при этом в противоречие. А коль скоро это доказано, то первая из наших проблем решена.

Но как нам быть со второй? Как нам понять совершенную божественность Иисуса в свете того факта, что сама Библия, по–видимому, изображает Его лишенным ряда божественных атрибутов? Конечно, решить эту проблему можно уже упомянутым выше способом — попросту отбросив свидетельства Нового Завета как не заслуживающие доверия, по крайней мере, в тех местах, где Иисус представлен лишенным божественных атрибутов. Но такой выход мы оставим без внимания — и отнюдь не потому, что критиков достоверности Нового Завета не следует принимать всерьез, но как раз потому, что «спасение» христианской доктрины через простое отбрасывание неудобных данных (притом таких, которым большинство христиан в действительности верит) означало бы, мягко говоря, слишком легкую победу. Игнорируя такой путь, мы тем самым оставляем в стороне взгляд, согласно которому новозаветные авторы неудачно высказались о том, что Иисус знал или чего не знал, или же о Его искушениях, и так далее. Но не только это. Мы также не станем рассматривать воззрение, согласно которому Иисус делал вид, будто претерпевает известные искушения или не знает определенных фактов. А значит, приемлемое для наших целей решение второй проблемы должно принять одну из двух форм: (а) объяснить, каким образом существо может считаться в полной мере божественным несмотря на то, что ему недостает ряда божественных атрибутов; или (б) объяснить, каким образом новозаветные свидетельства могут, вопреки видимости, быть совместимыми с утверждением о том, что Иисус обладал всеми божественными атрибутами.

Поиски ответа на второй вопрос стоит начать с учения о кеносисе. Термин этот происходит от греческого глагола hekenosen, который переводится как «уничижил», опустошил [emptied] в следующем месте из Послания св.Павла к Филиппийцам (2:5–7):

В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе; Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.

Согласно кенотическим теориям Воплощения, Слово, воплотившись, либо отказалось от ряда традиционных атрибутов, либо, по меньшей мере, симулировало отказ от них, наложив на самое себя определенные ограничения.

Утверждение о том, что Слово, воплотившись, отказалось от ряда традиционных атрибутов божества, не отвечает на вопрос, ответ на который ищем, а скорее заново ставит его — а именно: как можно быть божественным, не имея некоторых традиционных атрибутов божества? Между тем ответ, предложенный кенотистами, на удивление прост: не все традиционные атрибуты божества необходимы для божественности. Сравните: человеческие существа грешны. Но разве тот факт, что Иисус (согласно христианскому учению) не был грешным, свидетельствует против Его человечности? Разумеется, нет, ибо греховность не является необходимым условием человечности. Можно считаться человеком, не будучи грешным: дело в том, что способность ко греху (исключая Иисуса и, согласно католикам, Богоматерь) есть всеобщее— но не неотъемлемое, не сущностное — человеческое свойство. А значит, можно сходным образом допускать, что Иисус не был всеведущим или всемогущим, и в то же время настаивать на Его божественности. Следует лишь уточнить, что эти атрибуты не являются абсолютно необходимыми для божества.

Остаются, однако, два затруднения. Во–первых, не исчезла тревога на предмет совершенной благости. Но, пожалуй, остроту данной проблемы можно смягчить иным путем — например, отрицанием того, что искушение должно действовать именно на желание (а не на какое–то другое когнитивное состояние), либо утверждением, что Иисус был искушаем дьяволом лишь в каком–то вполне невинном, безопасном смысле — так же примерно, как «искушает» вас продавец пылесосов, склоняя к покупке его товаров разными заманчивыми предложениями, пусть даже у вас нет ни малейшего желания их приобретать.

Во–вторых, внушает беспокойство еще одна мысль: если такие атрибуты, как всеведение, не являются необходимыми для божественности, то нелегко понять, что же таковым является. Некоторые высказывали предположение: для того, чтобы быть божественным, необходимо одно–единственное качество — быть божественным. Трудность, однако, в том, что мы теперь как раз и пытаемся определить, что же это такое — обладать этим качеством. Иначе говоря, мы хотим выяснить, какими еще свойствами должно обладать существо, чтобы мы были вправе назвать его обладателем качества божественности. А значит, более удачным ответом было бы указание на традиционные божественные атрибуты (например, aseitas или необходимое существование) как на свойства, необходимые или основополагающие для божественности. Или это, или простое отрицание того, что для божественности вообще необходимы какие–либо свойства. В самом деле, последнее решение представляется разумным по вполне объективным основаниям. В философии биологии, например, широко распространено мнение, что не существует таких качеств, обладание которыми было бы одновременно необходимым и достаточным для принадлежности, скажем, к человеческому роду. Более того, трудно обнаружить какие–либо важные свойства — кроме таких свойств, как «обладать массой» или «представлять собой организм», — которые являются хотя бы необходимыми для того, чтобы быть человеком. Иначе говоря, какое бы (важное) свойство вы ни сочли одним из отличительных признаков человеческого рода, по всей видимости, существуют или могут существовать люди, им не обладающие. А потому многие философы полагают, что принадлежность к роду определяется лишь семейным сходством с парадигматическими представителями данного рода. Иными словами, нечто считается человеком, если и только если оно обладает достаточным числом свойств, типичных для человеческой природы. Если бы то же самое можно было сказать и о божественной природе, то не последовало бы принципиальных возражений против мысли, что Иисус считается божественным, хотя Ему недостает всеведения или иных качеств, вроде всемогущества, вездесущности или даже совершенной благости. Можно просто сказать: Он обладает знанием, могуществом и благостью в достаточной мере, чтобы, учитывая прочие Его атрибуты, иметь необходимое семейное сходство с другими членами божества и, таким образом, считаться божественным.

Некоторых христиан, однако, глубоко возмутит сама мысль о том, что Иисус мог не обладать всеведением или иными божественными атрибутами. Для подобных христиан вышеуказанный выбор (а) — объяснение того, каким образом Иисус мог бы считаться божественным несмотря на отсутствие ряда божественных атрибутов — в качестве отправного пункта совершенно неприемлем. А значит, единственно возможный выбор — это вариант (б); утверждение же, что Иисус лишь симулировал отказ от божественных атрибутов (а не отказался от них в действительности), поможет сделать эту трактовку более приемлемой.

Но утверждение о том, что Иисус лишь симулировал отказ от божественных атрибутов, порождает следующую проблему: трудно понять, каким образом можно симулировать, скажем, утрату какого–либо знания без откровенного притворства. Как, например, симулировали бы вы незнание ответа на вопрос «сколько будет дважды два»? Вы могли бы принять наркотики, но это не было бы симуляцией; наркотик вызвал бы временную (или постоянную) подлинную утрату знания. Вы могли бы вести себя так, как будто не знаете ответа — например, повторять «не знаю», пожимать плечами, принимать задумчивый или озадаченный вид и т.д. всякий раз, когда вам задают этот вопрос. Но и в этом случае вы бы не симулировали, вы бы притворялись. Симуляция потери знания означает другое: вам нужно сделать так, чтобы вам самим казалось, будто вы не знаете, несмотря на тот факт, что в действительности вы знаете. Но как это возможно?

В поисках ключа к ответу мы могли бы для начала соединить нашу интерпретацию психологического феномена отказа, или самообмана, с адаптированной версией того взгляда, который принято считать соперником кенотических христологий, а именно трактовки Воплощения, данной в работе Томаса Морриса «Две психики [minds]». Когда человек входит в состояние отказа или обманывает самого себя — например, по поводу проблемы с наркозависимостью или перенесенной когда–то тяжелой травмы или утраты, — то, по–видимому, имеет место следующее: данная личность теряет осознанное представление о факте или фактах, слишком хорошо ей известных. Выходящий из отказа наркоман вряд ли скажет: «Я никогда не знал, что я наркоман». Скорее, он будет говорить что–нибудь вроде: «Я это всегда знал, но просто не мог понять». Точно так же, вероятно, обстоит дело и с человеком, которому кажется, будто он не знает того, что в действительности знает. Отказ, как можно думать, есть симуляция потери или отсутствия определенного рода знания. Нельзя сказать, что вы, находясь в отказе, по–настоящему, на самом деле не помните или не сознаете, что вы наркоман или что вы перенесли когда–то травму или утрату. Скорее, вы лишь приводите себя в такое состояние, что вам кажется, будто эти вещи вам не известны.

Мы, конечно, не хотим этим сказать, что Иисус пребывал в отказе по поводу собственного всеведения или всемогущества или совершенной благости. Обдумайте, однако, только что приведенные соображения о феномене отказа в свете следующего фрагмента, где изложена трактовка Воплощения согласно теории двух психик:

В случае воплощенного Бога нам следует мыслить нечто вроде двух разных сфер сознания. Первую можно назвать вечной психикой Бога Сына с ее характерным только для божества сознанием, представляющим собой полное всеведение, что бы это ни означало конкретно. Кроме него, существует характерным образом земное сознание, которое возникло, расширялось и развивалось по мере того, как рос и развивался мальчик Иисус. Свои зрительные представления оно черпало из того, что видели глаза Иисуса, а свои понятия — из языка, на котором он говорил. Эта, земная, сфера сознания и самосознания была по своей природе вполне человеческой, еврейской, характерной для палестинца I века н.э. Две сферы сознания (и, по аналогии, две ноэтические структуры, их охватывавшие) мы можем представить себе следующим образом: божественная психика Бога Сына заключала в себе его земную психику, или сферу сознания, — но сама не содержалась в ней. Иначе говоря, между двумя психиками существовали отношения, так сказать, ассиметричного доступа. Вообразите, к примеру, две компьютерные программы или информационные системы, из которых одна содержит в себе другую, но не содержится в ней. Божественная психика имела полный и прямой доступ к земному человеческому опыту, обусловленному Воплощением, но земное сознание не обладало столь же прямым и полным доступом к содержанию всеведения, присущего Логосу и выходящего за пределы земного сознания, — но лишь таким доступом, какой иногда предоставляло ему сознание божественное. А потому человек Иисус обладал метафизической и личностной глубиной, отсутствующей у любого другого индивидуума, который является только человеком[12].

Теория двух психик, как она изложена в только что процитированном отрывке, действительно представляется достойным соперником кенотических теорий воплощения. Здесь нет отказа или симуляции отказа от таких атрибутов, как всеведение, ибо каждая из психик Христа — и божественная, и человеческая — в полной мере обладает присущим ей сознанием. А значит, решение второй из наших проблем, предлагаемое теорией двух психик (как она здесь истолкована), сводится, в сущности, к следующему тезису: хотя казалось, будто воплощенный Христос не обладал определенного рода знаниями и, вероятно, имел определенного рода моральные несовершенства, однако на самом деле эти ограничения были свойственны лишь части воплощенного Христа — его человеческой психике.

Но вот беда: стоит нам принять подобный взгляд — и свою уродливую голову вновь поднимет несторианство. Действительно, почему две психики нельзя отнести к двум разным личностям? Мы, конечно, могли бы возразить, что человеческая психика была усвоена психикой божественной. Но что это может означать, если, как представляется очевидным, именно человеческая психика со всеми ее ограничениями (по крайней мере, иногда) отвечала на вопросы, обращенные к Иисусу, определяла, какие чудеса Он в силах или не в силах совершить, и, наконец, делала Его подверженным искушению? Человеческая психика, с этой точки зрения, действует вполне самостоятельно, как и божественная психика, от которой зависит, до какой степени человеческая психика получит доступ к содержанию божественной психики. В общем, трудно понять, как здесь можно избежать ереси.

Но теорию двух психик можно интерпретировать таким образом, чтобы уклониться от этой и других проблем. Допустим, мы полагаем, что божественная психика и психика человеческая связаны между собой примерно так же, как, по мнению некоторых, связаны сознательная и «подсознательная» части психики отдельной личности. (Здесь неважно, действительно ли между сферами сознательного и подсознательного существует граница, надежно установленная наукой.) Духовный мир личности — ее самосознание и сознательная жизнь — связан прежде всего с областью сознательного; однако (по крайней мере, в обычных разговорах на подобные темы) другая и весьма значительная часть душевных процессов — убеждения, желания, стремления и даже волевые акты — относится, как утверждают, к сфере подсознания и исходит из его глубин. А нередко можно услышать, что отказ — это лишь попытка вытеснить нечто осознанное вниз, на уровень подсознания.

Если допустить, что именно так соотносятся две психики Христа, то основные проблемы, о которых до сих пор шла у нас речь, исчезают. Мы получаем четкую модель, демонстрирующую, каким образом Иисусу из Назарета могло казаться, что Он не всеведущ, не всемогущ и даже не совершенно благ, хотя на самом деле Он являлся таковым. «Подсознательная» часть божественной психики может открывать или блокировать доступ к любого рода знанию, могуществу или моральному совершенству, характерным для божества, и в то же время ей под силу оставлять сознательную сферу человеческой психики в неведении относительно некоторых фактов, делать ее неспособной приобщиться к определенным источникам могущества и вдобавок подверженной, по крайней мере, желанию поддаться известного рода искушениям. Кроме того, мы понимаем, как здесь можно избежать несторианства: подобно тому, как сознательная и подсознательная сферы вашей психики (если таковые существуют) не считаются двумя разными личностями, точно так же не следует считать двумя разными личностями человеческое сознание и божественное подсознание Христа. И наконец, мы видим, как можно на разумных основаниях избежать монофелитства. Подобно тому, как сфере вашего подсознания можно приписывать ее «собственную волю», точно так же могла бы существовать и отдельная воля, связанная с божественной психикой Христа (и закрытая, неуловимая для Его человеческого сознания).