8.1.2. Оценка доказательств в пользу субъективизма

8.1.2. Оценка доказательств в пользу субъективизма

Первый и самый популярный аргумент является, однако, наименее убедительным. Простой факт разногласий в представлениях о морали сам по себе ничуть не приближает нас к решению вопроса о том, объективны моральные утверждения или субъективны. А чтобы понять почему, достаточно вспомнить, что по поводу всякого рода бесспорно объективных утверждений существовали большие разногласия. Пребывает Земля в покое или вращается вокруг Солнца? Люди об этом спорили — и даже очень горячо. Отсюда ясно: пусть даже в некоторых случаях причиной разногласий и в самом деле является субъективность соответствующего утверждения, однако в других случаях они возникают просто потому, что кто–то неправ.

Сходным образом, вопрос о том, субъективны ли моральные суждения, не решается и тем обстоятельством, что разногласия в предметах морали чрезвычайно трудно уладить. Специалисты часто отмечают, что различие между моральными утверждениями и, например, утверждениями о вращении Земли вокруг Солнца заключается в следующем: для первого рода утверждений не обнаруживается доказательств (научных или каких–либо иных), тогда как для второго они существуют. У нас нет общедоступных свидетельств, на которые мы могли бы указать, чтобы разрешить спор. Но ведь то же верно и в отношении огромного числа утверждений явным образом объективных. Что ел на завтрак Юлий Цезарь в день своей смерти? Какой была самая читаемая книга в знаменитой Александрийской библиотеке? Никто и никогда этого не узнает, и если бы людям потребовалось составить собственное мнение по этим вопросам, то не обнаружилось бы свидетельств, опираясь на которые они могли бы уладить свои разногласия. Это обстоятельство, однако, ни в малейшей степени не доказывает субъективности соответствующих утверждений. Сама мысль о том, что они лишь субъективны, кажется откровенной нелепостью.

Каким же образом в таком случае мы определяем, объективно утверждение или субъективно? Нам следует рассмотреть его, имея в виду два указанных выше отличительных признака. Разумно ли думать, что оно выражает индивидуальные мнения или склонности? Есть ли основания считать его такого рода суждением, которое не является ни безусловно истинным, ни безусловно ложным, но всего лишь «истинным для такого–то» в любой данный момент? Если ответом на оба вопроса будет «да», то у нас появятся причины считать это утверждение субъективным. Зная, например, что в его пользу не свидетельствуют никакие общедоступные данные, или что люди ведут о нем бесконечные споры, мы, вероятно, сможем что–то прояснить для себя в этих вопросах, но едва ли решим их окончательно.

А теперь посмотрим, как это все работает применительно к конкретному моральному утверждению, например, такому: «геноцид аморален». Выражает ли оно индивидуальные предпочтения или мнения? Является ли оно истинным только для нас, а не для других людей? Кажется в высшей степени вероятным, что ответ на оба эти вопроса должен быть отрицательным. А чтобы понять почему, рассмотрим, что бы означал здесь положительный ответ. Ответив на первый вопрос «да», мы были бы обязаны признать, что если некий индивид или группа лиц одобряет геноцид, то по этой самой причине геноцид становится моральным. Разумеется, это глупость. Геноцид есть зло для каждого, а не только для нас и для людей, разделяющих наши вкусы и склонности. Если же кто–то находит геноцид в моральном отношении похвальным (или считает его желательным), то он не просто имеет мнение, отличное от нашего, — он совершает глубочайшую, ужаснейшую моральную ошибку (или является человеком безнравственным, или же то и другое сразу). По той же причине столь же неприемлемым будет ответ «да» и на второй вопрос. Если суждение «геноцид аморален» может быть истинным для одних и ложным для других, то нам придется согласиться с утверждением, что некоторые люди вправе считать геноцид вполне допустимым (или даже похвальным) в моральном смысле. В этот тезис также невозможно поверить. Любая теория о сущности морали, приводящая нас к выводу о моральной дозволенности или похвальности геноцида (или рабства, или человеческих жертвоприношений, или ритуальных изнасилований), по этой самой причине должна быть отвергнута. В самом деле, если бы даже подобные следствия не являлись достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть соответствующую теорию морали, то было бы трудно понять, что вообще могло бы явиться таким основанием.

Второй аргумент в пользу вывода о субъективности моральных утверждений также сомнителен. Он исходит из представления о том, что моральные факты уникальны, т.е. совершенно не похожи на те не–моральные факты, с которыми мы знакомы лучше всего. А поскольку нелегко понять, каким образом могли бы мы получить доступ к подобным фактам, то моральные факты объявляются странными и непостижимыми, и на этом основании нам рекомендуют отказаться от веры в то, что они вообще есть. Но такая аргументация игнорирует массу разного рода фактов, пожалуй, ничуть не менее «странных», чем факты моральные — фактов, отрицать которые единственно в силу их странности приходит в голову, однако, лишь весьма немногим людям.

Моральные утверждения представляют собой один из видов утверждений нормативных, иначе говоря, они выражают нормы, сообщая нам, что мы должны делать. Но есть и другие типы нормативных суждений. К примеру, ведя речь о том, что значит быть разумным, мы среди прочего обсуждаем, какого рода мнения являются оправданными или неоправданными, обоснованными или необоснованными, и при этом мы высказываемся по поводу того, какие мнения, на наш взгляд, должно принимать или отвергать в силу тех или иных причин. Получив травму — скажем, повредив мышцу или сетчатку глаза, — мы нередко говорим, что соответствующая часть нашего тела функционирует не так, как должна функционировать. Болезнь мы также представляем порой как дисфункцию или неисправность: когда мы больны, наше тело не таково, каким должно быть. Ни одно из этих «долженствований» к морали не относится, и тем не менее все они являются нормативными. Но какие бы проблемы ни возникали в связи с обоснованием наших моральных нормативных утверждений, те же самые трудности возникнут и при обосновании других, упомянутых выше, нормативных утверждений. Если моральные утверждения кажутся странными, то такими же должны казаться и их эпистемологические или физиологические аналоги. Но ведь немногие из нас согласятся выбросить за борт саму идею о существовании норм рациональности или физиологических норм по причине их «странности». В общем, трудно понять, почему мы обязаны думать, будто моральным утверждениям свойственна какая–то особого рода странность, делающая именно их, а не другие разновидности утверждений, первыми кандидатами на списание за негодностью.