1.4.3. Максимальная сила и божественная благость

1.4.3. Максимальная сила и божественная благость

Пример Сэлли, если он вас убедил, показывает, что описание всемогущества в терминах количества или класса вещей, которые всемогущее существо способно совершить, причинить или вызвать, — это не самый перспективный путь поисков дефиниции для всемогущества. Чтобы помочь делу, мы могли бы попытаться охарактеризовать его в терминах максимальной силы, которой способно обладать возможное существо. Если Бог имеет столько силы, сколько это вообще возможно для какого–либо из существ, то Он обладает, по крайней мере, максимальной силой, если не всемогуществом. Таким образом, силу Бога можно описать так: В является максимально могущественным, если и только если не может быть другого существа, чье могущество превосходило бы могущество Бога.

Хотя данное определение удачнее предшествующих, некоторые утверждают, что такая трактовка противоречит другим божественным атрибутам. Например, классические теисты убеждены, что Бог абсолютно совершенен в моральном отношении. Но что это значит — быть абсолютно совершенным морально? Среди прочего, это может означать следующее: никогда не действовать аморальным образом, иначе говоря, всегда соответствовать наивысшим нормам морального поведения. Если так, то Бог является абсолютно совершенным морально, если действия Бога всегда соответствуют моральным нормам, какими бы они ни были. Большинство классических теистов, однако, утверждает, что совершенная благость требует чего–то большего. Абсолютное моральное совершенство требует не просто того, чтобы Бог никогда фактически не опускался ниже моральной нормы, но скорее того, чтобы Он был вообще не способен опуститься ниже этого уровня. Такого рода необходимое моральное совершенство называют безгрешностью. Отрицание же безгрешности Бога означало бы, что Он действительно способен согрешить, пусть даже никогда этого не делает. Но существо, способное ко греху, представляется менее благим, нежели существо, чья благость исключает саму возможность совершения какого–либо зла. В итоге выходит, что величайшее из возможных существ должно быть безгрешным.

Теперь–то мы можем разглядеть проблему. Если Бог безгрешен, то есть вещи, которые Он не способен делать, — преступно убивать, лгать, нарушать обещания и так далее. А потому мы в силах, по крайней мере, представить себе существо, которое обладает всеми творческими и каузальными способностями, имеющимися у Бога, а вдобавок в состоянии совершать то, чего не может Бог, — преступно убивать, лгать, нарушать обещания… Если же такое существо возможно, то его способности превосходят способности Бога, а следовательно, Бога нельзя считать максимально могущественным.

Есть два способа избежать этого очевидного противоречия (кроме, конечно, отрицания у Бога либо совершенной благости, либо максимального могущества). Во–первых, можно просто не согласиться с утверждением, будто совершенная благость предполагает безгрешность. Один из аргументов в пользу этого несогласия таков: есть разумные основания полагать, что хвалить (или, соответственно, порицать) кого–либо можно лишь в том случае, если данное лицо способно совершать как добрые, так и дурные поступки. Если же кто–то совершает дурные деяния с неизбежностью (настолько ему промыли мозги или, скажем, напичкали его наркотиками), то он не несет за них моральной ответственности, так как не в его власти было от них воздержаться. То же самое, надо думать, верно и в отношении похвальности: если какой–то добрый поступок вы совершили лишь потому, что находились под влиянием наркотиков, сделавшими совершение данного поступка неизбежным, то ни малейшей моральной ценности ваш поступок не имеет. Сходным образом, если Бог не способен совершать зло уже в силу своей безгрешности, то, похоже, и хвалить Его не за что. В итоге нам приходится отрицать безгрешность.

Многие, однако, склонны отвергать подобное решение. Многие — а пожалуй даже, большинство философов теистической традиции — считают, что следующее утверждение обладает сильнейшей интуитивной достоверностью:

(Безгр) Безгрешное существо морально выше (а значит, в большей степени заслуживает моральной похвалы), нежели существо, безгрешным не являющееся.

А потому, сталкиваясь с противоречием между этим утверждением и следующим тезисом:

(Похв) Существо может заслуживать моральной похвалы лишь в том случае, если обладает способностью грешить, т.е. лишь в том случае, если оно не является безгрешным,

многие философы, ради снятия данного противоречия, предпочитают, скорее, пожертвовать Похв, но не отказываться от

Безгр. Некоторые из этих философов доказывают, что моральные похвала и порицание оправданны лишь там, где есть свобода; однако свобода, по их мнению, совместима с различными видами детерминизма. Если они правы, то нет очевидных причин сомневаться в том, что с нашей стороны была бы отнюдь не бессмысленной моральная похвала существу, которое самой своей природой детерминировано творить добро неизменно и с необходимостью. Иные утверждают также, что представление о том, будто подлинная свобода требует как способности грешить, так и способности воздерживаться от греха, ошибочно. Напротив, истинная свобода как раз и заключается в способности делать добро. Чем в большей степени кто–либо способен так поступать — чем в большей мере свободен он от побуждений, влекущих в сторону от добра, — тем он свободнее и тем большей похвалы заслуживает. С этой точки зрения, существо, в буквальном смысле слова неспособное ко греху, было бы максимально свободным и заслуживающим наивысшей похвалы. Нет ли в этом чего–то интуитивно достоверного? Представим двух людей, А и В. А замышляет убийство, и тут его душу охватывают настоящие терзания, он переживает мучительную нравственную борьбу — совершать преступление или нет? — и в конце концов отказывается от своего плана. Между тем В считает убийство совершенно для себя немыслимым. Разве не думаем мы, что В, при прочих равных условиях, в большей мере заслуживает похвалы? И разве наша моральная оценка В не становится тем выше — а не ниже — чем яснее нам представляется, что В просто не мог совершить столь ужасного злодеяния? Если так, то у нас есть первые аргументы в пользу того вывода, что ошибочным является Похв, а не Безгр.

Это подводит нас ко второму способу избежать видимого противоречия между максимальным могуществом и совершенной благостью — через утверждение, что «способность совершать зло» в действительности вовсе не является «способностью». Мы можем составить фразу «способность совершать зло», но этого факта самого по себе недостаточно для доказательства существования особой способности, которая соответствовала бы данному выражению. Вы обладаете способностью остановить такси и способностью подозвать официанта. Но их нельзя считать двумя отдельными способностями. В обоих случаях вы добиваетесь результата, применяя более фундаментальную способность — способность подавать знак рукой. Именно к этой способности и сводятся в конечном счете две другие.

А теперь рассмотрим вашу способность поднимать один из пальцев. Вы пользуетесь ею, когда даете сигнал играть вашей баскетбольной команде или предлагаете цену на аукционе. Ею вы воспользовались бы и для того, чтобы сделать некий оскорбительный жест. Но представим, что вы твердо решили никогда этот жест не делать. Более того, вообразим, что вы настолько благовоспитанный человек, что просто не в состоянии его сделать. Означает ли такая невозможность, что вы лишены какой–то способности? Есть веские причины думать, что не означает. Ведь способность показать данный жест — это лишь способность поднять палец и ничего более. А она у вас есть. Чего у вас нет, так это способности поднять палец таким образом, чтобы получился неприличный жест. А поскольку это нельзя считать отдельной, самостоятельной способностью, то об отсутствии у вас этой способности не может быть и речи. Если невозможность для Бога совершать зло истолковать подобным же образом, то окажется, что она вовсе не свидетельствует об отсутствии какой–либо способности.