2.2. Вечный или бессмертный?

2.2. Вечный или бессмертный?

В теме «Бог и время» можно выделить два главных вопроса. Один из них звучит так: Бог вечен или бессмертен? Порой христиане поочередно говорят о своей надежде на жизнь бессмертную и о своей надежде на жизнь вечную, как если бы это было одно и то же. Такая манера выражаться вполне допустима, но отразившийся в ней способ употребления слов «вечный» и «бессмертный» отличается от способа их использования в философской литературе об отношении Бога ко времени. В этой литературе Бога называют бессмертным, если и только если Бог темпорален и нет такого времени, когда Бог не существовал бы. Вечным же Бога называют, если и только если (здесь мы воспользуемся часто цитируемыми словами Боэция) Богу свойственно «полное обладание всей беспредельной жизнью сразу»[5]. Как явствует из этого выражения, Бог вечен лишь в том случае, если для Его жизни не характерна временная последовательность. Таким образом, Бог может быть вечным, только будучи атемпоральным, или вневременным. Однако вечность в обычном ее понимании (как это выяснится ниже при более детальном анализе данного понятия) предполагает нечто большее, чем простую атемпоральность.

Вторая главная проблема, связанная с отношением Бога ко времени, такова: пребывает ли Бог в нашем пространстве–времени, т.е. в том пространстве–времени, которое исследует и описывает современная физика? Иногда люди выражаются таким образом, как будто этот второй вопрос совпадает с первым, поскольку они предполагают, что Бог находится во времени, если и только если Он бессмертен, и, соответственно, не находится во времени, если и только если Он вечен. Но истинность этих взаимозависимостей отнюдь не очевидна. Представляется, по крайней мере, возможным допускать, что вечное существо присутствует во всем физическом пространстве–времени, а значит, нет, по–видимому, никаких логических препятствий для допущения, что вечное существо может находиться в каждой точке пространства–времени. Бог, таким образом, оказывается и вечным, и пребывающим во времени. Нет также никаких очевидных причин, которые мешали бы нам думать, что существо, пребывающее полностью за пределами нашего физического пространства–времени, способно тем не менее находиться во времени в ином отношении, например через переживание ряда сменяющих друг друга ментальных состояний. Но если это так, то Бог темпорален, пусть даже Он и не имеет местонахождения в нашем пространстве–времени. Из всего сказанного можно сделать только один вывод: вопрос о том, находится ли Бог тем или иным образом в нашем пространстве–времени, не тождествен вопросу о том, является ли Он вечным или бессмертным.

В оставшейся части данного раздела мы отложим в сторону проблему отношения Бога к физическому пространству–времени и сосредоточимся исключительно на вопросе о том, вечен Он или бессмертен. Мы начнем с несколько более детального разъяснения понятия вечности, после чего обратимся к ряду традиционных доводов за и против доктрины божественной вечности (т.е. учения о том, что Бог не бессмертен, но вечен).

Как мы уже видели, согласно Боэциеву представлению о вечности, последняя означает обладание всей беспредельной жизнью сразу. Элеонор Стамп и Норман Кретцман, принадлежащие к числу самых известных современных защитников доктрины божественной вечности, указывают, что концепцию Боэция едва ли можно счесть оригинальной — ее, по сути, разделяли многие древние и средневековые философы и богословы. Затем они вычленяют четыре основных элемента такого понимания вечности.

Во–первых, вечное существо обладает жизнью. А значит, числа, множества и прочие абстракции, если таковые существуют, не являются вечными, хотя они, вне всякого сомнения, вневременны.

Во–вторых, та жизнь, которой обладает вечное существо, беспредельна, иначе говоря, у нее нет ни начала, ни конца.

Следовательно, в–третьих, жизнь вечного существа имеет бесконечную продолжительность[6]. Поначалу такое утверждение может нас озадачить: в самом деле, каким же это образом вневременная жизнь способна иметь продолжительность? Разве продолжительность — это не простое продолжение существования во времени? Но тут, пожалуй, нам могло бы помочь различие между метафизическим настоящим и тем, что некоторые называют «мнимым» настоящим. Метафизическое настоящее — это лишенное продолжительности мгновение, бесконечно малый момент во времени. Однако настоящее, данное нам в опыте, отнюдь не является таким уж ничтожным. То, что мы, описывая собственное переживание, назвали бы «настоящим моментом», все же имеет некоторую временную плотность. Например, с вами говорит подруга, и хотя опытное переживание ее действий можно, разумеется, разделить на переживание элементов ее действий, т.е. восприятия отдельных звуков ее речи и производимых ею движений, оно отнюдь не делимо на переживания бесконечно малых элементов. Мельчайшие единицы вашего опыта являются все же темпорально плотными. Они имеют продолжительность, пусть даже их части даны вам, так сказать, все сразу. Такого рода темпорально плотный опыт настоящего есть то, что люди определяют (переживают) как «мнимое настоящее». В основе доктрины божественной вечности и лежит представление о том, что жизнь Бога есть нечто вроде бесконечно плотного мнимого настоящего.

В–четвертых и в–последних, вечное существо обладает всей жизнью сразу: оно не переживает какой–либо последовательности, события его жизни не составляют упорядоченного во времени ряда, жизнь его не отмечена приобретениями, потерями или иного рода изменениями.

Таково понятие вечности. Но почему мы должны верить, что Бог вечен? Неудивительно, что важнейшим аргументом в пользу доктрины божественной вечности является тот, который вытекает из богословия совершенного существа. А именно:

(i) Бог — совершенное существо.

(ii) Быть вечным — это более совершенный способ существования, нежели быть не–вечным, а следовательно,

(iii) Бог вечен.

Вопрос, однако, в том, почему мы обязаны принимать посылку (ii)? Почему нам следует думать, что быть вечным — это более совершенный способ существования, нежели альтернативный ему вариант?

Для начала отбросим одно явно ложное основание для веры в доктрину божественной вечности. Допустим, что понятие хода времени, как это уже предполагалось выше, внутренне противоречиво. Казалось бы, это сразу же решает дело в пользу божественной вечности. В конце концов, основное различие между жизнью во времени и жизнью в вечности, очевидно, и состоит именно в наличии или отсутствии «движущегося теперь». А значит, если существуют убедительные доводы против возможности движущегося теперь, то эти же доводы, надо полагать, столь же убедительно свидетельствуют в пользу доктрины вечности Бога.

Загвоздка, однако, в том, что независимо от возможности/невозможности хода времени, совершенно ясно, что наша жизнь не вечна. Мы не обладаем всей бесконечной жизнью сразу. Этот факт, конечно, признают даже те, кто отрицает движение времени. Они просто заявляют, что наше переживание движущегося теперь иллюзорно: нам только кажется, будто время течет, на самом же деле это не так. Но ведь сказать: «нам кажется, будто время течет» — это все равно, что сказать: мы переживаем события нашей жизни последовательно — сначала одно, а затем другое, — а не все разом. А значит, того, кто отрицает ход времени, его же собственный опыт — опыт иллюзорности хода времени — вынуждает признать, что существо может воспринимать свою жизнь последовательно (и таким образом, не быть вечным), пусть даже никакого течения времени не существует. Кто–то, пожалуй, увидит здесь аргумент против утверждения о невозможности хода времени. Но, как бы то ни было, суть дела в том и заключается, что из самого по себе тезиса о невозможности хода времени доктрина божественной вечности, по–видимому, не вытекает.

Более веским соображением в пользу божественной вечности является то обстоятельство (также упоминавшееся выше), что жизнь вечного существа не знает ни приобретений, ни потерь. Вечному существу свойственна полнота жизни, которой лишена жизнь существа, пребывающего во времени. Временным существам приходится ожидать событий в своем будущем, они испытывают реальную утрату вещей в своем прошлом. Таким образом, они подвержены разрушительному действию времени, от которого свободны вечные существа. Для вечного существа каждый аспект его жизни всегда непосредственно присутствует.

А потому трудно удержаться от вывода, что вечность — гораздо лучший способ существования, чем временность.

Вдобавок многих философов пленяла мысль о том, что изменчивость есть в некотором роде несовершенство. Феномен изменения породил ряд проблем, относящихся к числу самых живучих и трудных в истории философии; обычной же реакцией на философски проблематичные феномены является простое отрицание их реальности. Так, например, целые поколения философов — и особенно греческих, чьи взгляды, судя по всему, существенным образом предопределили развитие традиционного теизма, — были убеждены, что изменение попросту невозможно: реальные вещи не изменяются, а тот мир изменений, который, как нам кажется, дан нам в опыте, на самом деле — нечто вроде иллюзии. Если это верно, то утверждение «Бог изменяется» равнозначно утверждению «Бог в каком–то смысле не вполне реален» — либо Он совершенно не существует, либо обладает неполноценной реальностью. Первое, конечно, для теистов неприемлемо; последнее несовместимо с совершенством Бога. А потому многие философы пришли к заключению, что Бог просто–напросто не изменяется. А коль скоро Он вовсе не изменяется, то в Его жизни не может быть временной последовательности.

Таким образом, мы имеем два важных в историческом плане основания для веры в доктрину божественной вечности: (а) убеждение, что жизнь совершенного существа не может быть отмечена приобретениями или потерями; (b) убеждение, что жизни совершенного существа не могут быть свойственны какие–либо изменения. Два других основания для веры в эту доктрину таковы: (с) она помогает объяснить знание Богом будущих свободных действий сотворенных существ; и (d) представленная ею интерпретация делает присутствие Бога в жизни Его творений более полным и глубоким, поскольку согласно доктрине божественной вечности — и только ей одной — в жизни Бога не может быть такого момента, когда бы Он не соприсутствовал всем своим творениям.

Основания (с) и (d) тесно связаны между собой. Оба используют тот факт, что в соответствии с доктриной божественной вечности всё, что переживает Бог, наличествует перед Ним сразу, во всей целокупности. Поскольку же Бог вездесущ по отношению ко времени и пространству, то опыт Бога означает соприсутствие всему, что находится во времени и пространстве. А значит, всё, что когда–либо существовало или будет существовать в пространстве и времени, наличествует перед Богом сразу. Так, например, Бог соприсутствует вам здесь и теперь и будет соприсутствовать вам через час (если через час вы еще будете существовать). Но коль скоро доктрина божественной вечности предполагает, что Бог обладает всей своей жизнью сразу, то отсюда следует: что бы вы ни делали через час, с точки зрения Бога это всегда являлось настоящим. То же верно и в отношении любого момента вашей жизни или жизни любого другого сотворенного существа. Более того, поскольку жизнь Бога не знает иных «моментов», кроме вечного теперь, то в ней просто не может быть моментов, когда бы Бог не соприсутствовал своим творениям.

Если предшествующие замечания по поводу (с) и (d) вызывают головокружение, то причина подобного чувства заключается, вероятно, в том, что нам трудно постичь, как с позиций (с) и (d) следует мыслить — если это вообще возможно — реальность прошедшего и будущего времен. С одной стороны, нелегко уразуметь, каким образом события в вашем прошлом или будущем способны быть настоящим для Бога, если они не являются реальными. Получается, что (d) истинно лишь в том случае, если истинен этернализм. Кроме того, как мы увидим ниже, очень трудно понять, каким образом можно знать будущие действия, если они еще не стали реальными, а значит, отнюдь не очевидно, что (с) истинно, если не истинен сам этернализм. Но если последний истинен, то доктрины божественной вечности совсем не требуется для того, чтобы понять, как Бог знает будущие свободные действия. Ведь, согласно этернализму, будущие события существуют точно таким же образом, как и настоящие события, а значит, они должны быть познаваемы Богом в том же смысле, что и настоящие события, независимо от того, предполагает ли жизнь Бога какую–либо последовательность. Кроме того, этернализм вместе с утверждениями (i) «Бог вездесущ в пространстве–времени» и (ii) «нет такого времени в жизни Бога, когда бы Он не был вездесущим в пространстве–времени» служат достаточной гарантией того, что каждое мгновение жизни Его (физических) созданий будет всегда наличествовать перед Богом. Одним словом, если этернализм ложен, то (с) и (d) по меньшей мере сомнительны, если не очевидно ложны; если же этернализм истинен, то (с) и (d) представляются ложными. А значит, без более основательного анализа того, как именно следует мыслить реальность прошедшего и будущего времен в соответствии с (с), (d) и доктриной божественной вечности, сами (с) и (d) трудно принимать всерьез в качестве мотивов для веры в вечность Бога.

Разумеется, ничто из сказанного нами до сих пор нельзя толковать как хотя бы намек на то, что соображения, вытекающие из теологии совершенного существа, не способны послужить основанием для доктрины божественной вечности. И все же именно в этом пункте нашего рассуждения мы оказываемся вынуждены вплотную заняться аргументами в пользу того, что Бога следует считать бессмертным. Хотя и в самом деле трудно удержаться от мысли, что вневременное существование — более совершенный способ бытия, нежели существование во времени, имеются также веские основания думать, что совершенное существо должно быть темпоральным. Дело в том, что некоторые совершенства, по–видимому, предполагают реальность изменения.

Быть личностью, быть действующей силой и быть всеведущим — все это, надо полагать, совершенства. На интуитивном уровне нам ясно: существо нельзя считать совершенным, если оно не обладает всеми этими свойствами. Однако, как мы вскоре разъясним, каждое из первых двух свойств по самой своей природе, очевидно, предполагает изменения; то же, вероятно, справедливо и в отношении третьего свойства, по крайней мере, для любого существа, которое связано с временным миром. Если это верно и если указанные три свойства действительно являются совершенствами, то тогда либо вечность не есть совершенство, либо само понятие о совершенном существе содержит в себе противоречие.

Почему следует думать, что эти три свойства в самом деле предполагают изменения? Рассмотрим вначале первое из них — свойство быть личностью. Те, кто утверждает, что личность подразумевает изменения, делают это порой на том основании, что психическая жизнь сама по себе предполагает изменения. Один из доводов в пользу подобного утверждения проистекает из интроспекции: наша собственная психическая жизнь неотделима от изменений, а потому кажется вполне естественным заключить, что любая психическая жизнь связана с изменениями. Однако, как указывали многие сторонники доктрины божественной вечности, нет никаких очевидных препятствий для того, чтобы вечное существо имело психические состояния, т.е. убеждения, желания, эмоции, стремления и тому подобное. Равным образом ничто не мешает вечному существу иметь ментальные состояния, являющиеся в известном смысле реакцией на происходящее в изменяющемся мире. Например, вечное существо может испытывать вечную радость от повиновения Девы Марии, вечное недовольство жертвоприношением Каина, вечное огорчение из–за тех обстоятельств, которые повлекли за собой Ноев потоп или разрушение Содома и Гоморры и так далее. Просто дело в том, что для вечного существа все эти многообразные психические состояния даны сразу, а не развертываются во времени. Трудно, однако, понять, почему одно это различие лишает нас права считать столь обширный спектр психических состояний настоящей психической жизнью. Следовательно, можно прийти к выводу, что атемпоральность не является действительным препятствием для обладания психической жизнью.

С другой стороны, кто–то мог бы заявить: понятие личности предполагает изменения, поскольку личностью считается лишь то, что обладает способностью изменять свои психические состояния в ответ на воздействие извне. Если так, то одним из элементов того, что должно быть личностью, с необходимостью является свойство реагировать [to be a responder]. Ясно, однако, что вечное существо не может реагировать в таком смысле, ведь, будучи неспособным к изменению, вечное существо не может иметь и способности менять свои психические состояния в ответ на что–либо вообще. Более того, можно утверждать, что вечной радости Бога по поводу послушания Девы Марии, Его вечного недовольства жертвоприношением Каина и т.д. недостаточно для того, чтобы считать Бога существом реагирующим, поскольку совершенно непонятно, в каком именно смысле отношение Бога к этим событиям может быть обусловлено или вызвано этими событиями как реакция на них. Защитники доктрины божественной вечности непременно отвергнут подобное требование к понятию личности. Но в той мере, в какой мы находим его интуитивно достоверным, данное требование следует принимать в расчет — в противовес тем интуициям, которые свидетельствуют в пользу вечности как более совершенного способа существования.

Сходным образом можно подойти и к тезису о том, что способность к действию по самой своей природе предполагает изменение. Размышляя над нашими собственными действиями, мы едва ли сочтем те поступки, которым не предшествовали во времени обдумывание, выбор или намерение, (прямым) результатом нашей собственной деятельности; а это склоняет к мысли, что и божественная деятельность также должна протекать во времени. Кроме того, все наши действия имеют последствия — как минимум, порождение того события, каким является само действие. А потому трудно удержаться от мысли, что любого рода действию (божественному или иному) должно предшествовать какое–то время. Однако здесь, как и выше, защитник вечности может попросту заявить, что наш собственный случай не является типичным и ничего не доказывает. Хотя все наши действия происходят во времени, почему мы не вправе думать, что вечное существо может действовать намеренно, но так что намерение не предшествует во времени действию? Конечно, намерение объясняет действие, однако отнюдь не очевидно, что приоритет в плане объяснения требует предшествования во времени. Точно так же нет очевидных причин, которые не позволяли бы нам предположить, что вечное действие Бога производит свои следствия вневременно. Ведь можно утверждать, что до действия Бога времени просто не существует; действия Бога просто есть и Бог просто действует. И подобно тому, как Бог мог бы быть вечно довольным Марией и вечно недовольным Каином, точно так же с этой точки зрения Он мог бы вечно разделять Чермное море, вечно зажигать огонь Илии в его споре с пророками Ваала и т.д. И в этом случае контраргументы сторонников вечности имеют, по–видимому, своим результатом логически последовательное воззрение. За них, конечно, приходится платить — либо отказом от всех интуиции в пользу того, что «порядок объяснения» невозможен без временной последовательности; либо отказом от представления, согласно которому подлинная способность к действию предполагает, что наши поступки по–настоящему объясняются, а не просто сопровождаются нашими намерениями, решениями и рациональными обоснованиями. Но отнюдь не очевидно, что верящие в вечность непременно должны считать такую цену недопустимо высокой.

Дело несколько усложняется, когда мы переходим к вопросу о совместимости вечности со всеведением. Главное затруднение здесь можно сформулировать так: если, как утверждают верящие в ход времени, нам всегда с абсолютной достоверностью, как объективный факт, известно, какое время является настоящим, то всеведущее существо всегда должно знать, какое время является настоящим. Но если время течет, то ответ на вопрос «Какое время является настоящим?» постоянно меняется. А значит, если время течет, то всеведущее существо вынуждено постоянно пересматривать свое представление о настоящем времени. А следовательно, поскольку всеведущее существо существует рядом с темпоральным миром, то оно само должно претерпевать изменения. Конечно, защитник вечности мог бы отреагировать на это затруднение очень просто — отказавшись от веры в ход времени. Однако многие из принимающих вечность делать этого не желают. Да и сам этот метод — позволять нашим интуициям относительно совершенства определять наши взгляды в сфере онтологии времени — кажется порочным. Отсюда и сложность: выяснение силы данного аргумента против доктрины вечности требует экскурса в философию времени с целью определить сравнительные достоинства и недостатки представления о том, что время действительно течет. Мы не станем здесь предпринимать подобный экскурс, но, как было отмечено выше, в разделе 2.1, у нас есть, по крайней мере, prima facie причины сомневаться в логической последовательности, а уж тем более — в разумной необходимости тезиса о ходе времени.