Б. Культурфилософский и историко-культурный контекст

Б. Культурфилософский и историко-культурный контекст

В довольно обширном корпусе текстов, объемлющем почти все его творчество 20-х гг. и многие работы 30-х, Ф. выступает как культурфилософ и историк идей, исторический эссеист и портретист; конкретным материалом для этих текстов служит всегда история России. Персонологическое содержание данного корпуса двояко. Во-первых, во всех анализах исторических и идейных явлений, всех портретах и проч., Ф. выступает как стойкий персоналист: принцип личности и место, ему отводимое, служат главным критерием значимости, ценности и истинности явления. (Так, на основании этого критерия он ставит особо высоко Герцена и Достоевского как истовых поборников личности; объясняет «великий раскол» на западников и славянофилов «различным пониманием идеи личности»; отвергает учение Н.Федорова за то, что в нем «нет места для осуществления личности», и т.д.) При этом, в ранних работах он скорей стихийный персоналист: хотя личность решительно принимается в качестве критерия для оценки (ср.: «Личность должна быть подлинным критерием и направляющим заданием культурного творчества» (ПС, 128)), какой-либо отчетливой концепции личности у него еще нет. С этим связан второй момент: постепенно указанная концепция намечается, начинает вырисовываться – и в знаменитых «Путях русского богословия» (1937) достигает достаточной определенности. Важно заметить, что эта намечающаяся концепция личности не есть точно та же ТПП, которая реконструируется в патрологических и экклезиологических трудах Ф.; но она и не противоречит ТПП, а дополняет ее. Здесь нет догматического дискурса Божественной Личности; речь идет об узрении личностного содержания существования и пути человека.

В немецкой статье «Evolution und Epigenesis» (1930) Ф. пробует построить философскую концепцию личности. Он исходит из оппозиции личность – организм, характеризуя динамику органического бытия понятиями развития и эволюции, а динамику личности – взятым из биологии понятием эпигенезиса: «Становление личности не есть развитие… Его можно определить как эпигенезис, ибо в нем происходит… возникновение сущностно нового, приращение бытия» (EE, §5). Главное свойство личности – свободное целеполагание: «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий», причем его задания выводят его «за горизонт природного становления»: «Человек обретает и осуществляет себя… в превосхождении своей врожденной, природной меры, в «исступлении из себя», и в этом становится личностью» (EE, §5). Но эта попытка трактовки личности вне специфически христианского контекста осталась изолированной. Персонология Ф. практически полностью интегрирована в этот контекст; в согласии с тезисом о христианской природе личности, ««Оправдание личности» приводит нас к… вере в Триединого Личного Бога… Если нет Бога как Лица, то нет … и лица в человеке» (ВМИ,202, 204). Eo ipso, «лицо в человеке» – не просто личность, но «христианская личность», которой Ф. иногда противопоставляет «обособившуюся личность», аналога «индивида» западной философии. «Христианская личность» – ключевая категория теологии культуры Ф. Она не дана человеку изначально, но составляет для него предмет созидания, строительства, так что реализация личностных потенций человеческого существования есть «процесс духовного и нравственного сложения христианской личности» (ПРБ, 21).

Природа этого процесса определяется двумя принципами, которые в обычном понимании едва ли не противоположны друг другу, но у Ф. предельно сближаются: это – аскеза и творчество. Сближение достигается за счет переосмысления творчества: у Ф., это – деятельность человека прежде всего во внутреннем своем, а не внешнем мире, а «внутреннее творчество» и есть не что иное как аскеза: «Аскеза – творческая работа над собой, творческое созидание своего Я» (ХЦ, 224). Но и аскеза, по Ф., не чисто интроспективная активность, но особый строй сознания и человека, дающий ему осилить мирские проблемы и стихии; это – «преодоление мира… через становление новой личности, [что] можно назвать путем культурного творчества» (ПРБ, 22). Понятые друг через друга, аскеза и творчество вкупе определяют строй или модус ориентированного на личность существования человека. Ему присущи «нравственно-волевая ответственность… собранность духа… цельность жизни, опыта и видения» (ПРБ, 4). Противопоставляется ему другой строй, где происходит не строительство, а разложение личности: его характеризуют утопизм, мечтательность, «стихийная безвольность», «кружение помыслов и страстей».

В итоге, культурфилософская персонология Ф., в строгом смысле не вполне согласующаяся с богословской (семантика и коннотации «личности» и «лица» в двух разделах существенно различны), по существу, так же нераздельно едина с нею, как христологическое богословие – с тринитарным.