Эмансипация политическая и человеческая

Эмансипация

политическая и человеческая

Поскольку, как отмечал Маркс в своем программном письме, преимущественный интерес в теперешней Германии вызывают религия и политика, обе его статьи в «Немецко-французском ежегоднике» были посвящены именно этим предметам[42]. Они продемонстрировали плодотворность конкретного анализа для обоснования общих выводов о необходимости новых, подлинно человеческих общественных отношений и для раскрытия того, что борьба за такие отношения фактически уже ведется, хотя сами ее участники и не сознают этого.

Исходная точка анализа – реальный факт

В статье «К еврейскому вопросу», написанной осенью 1843 г., за исходную точку Маркс берет конкретный факт: верующие евреи, т.е. сторонники иудейской религии, борются в Германии за равные политические права с остальными немцами. Каков подлинный смысл этой борьбы?

Поскольку иудейская религия объявляет евреев богоизбранным народом, все христианские религии видят в иудаизме своего смертельного врага и стараются всячески ущемлять сторонников иудаизма. Особенно это ощутимо там, где христианство является государственной религией. Например, в Германии евреи, исповедующие иудаизм, существенно ограничивались в политических правах: указом от 4 мая 1816 г. они были лишены права занимать государственные должности. Борясь за ликвидацию этого положения, евреи объективно оказались в русле общей борьбы против устаревших политических порядков в Германии, хотя их позиции в этой борьбе были ограниченны.

Как же относиться к борьбе евреев за свои политические права? Либералы обычно поддерживают ее, усматривая в ней один из элементов борьбы за отделение государства от церкви – борьбы, начатой просветителями еще на заре нового времени. Стремясь быть более радикальным, Бауэр в работе «Еврейский вопрос», опубликованной в ноябре 1842 г. в виде статьи в «Немецком ежегоднике», а затем переизданной в качестве брошюры, наоборот, пришел фактически к отрицанию смысла борьбы евреев как таковой.

Пока государство остается христианским, рассуждал он, оно не может предоставить равные права евреям, как сторонникам религии, враждебной христианству. Следовательно, политическая эмансипация евреев предполагает уничтожение христианского государства. Но для того, чтобы с полным правом добиваться этого уничтожения, евреи должны отказаться и от своей собственной религии. Атеизм – вот предпосылка политической эмансипации.

Иначе говоря, евреям, борющимся за свою политическую эмансипацию, Бауэр заявляет: вся ваша борьба ни к чему не ведет; на самом деле вы должны бороться с собственной религиозностью и т.д. При всем радикализме, критика Бауэра являет пример догматической критики, которая не исходит из предмета, развивая его принципы, а противопоставляет себя предмету, пытается навязать ему свои принципы и потому неизбежно терпит крах.

Еще в марте 1843 г. Маркс писал: «Как мне ни противна израильская вера, но взгляд Бауэра кажется мне все же слишком абстрактным. Надо пробить в христианском государстве столько брешей, сколько возможно…» (11, с. 375). И следуя логике такого подхода, Маркс в статье «К еврейскому вопросу» стремится постичь специфическую природу предмета и из нее развить всеобщую истину, каковой является для него необходимость утверждения общественного человека во всех сферах жизни. Поэтому борьбу немецких евреев за политическую эмансипацию он принимает как реальный исходный факт, который, однако, надлежит правильно осмыслить, т.е. понять его глубинную связь с общим историческим процессом и тем самым раскрыть его историческую перспективу.

Ограниченность политической эмансипации

Это осмысление предполагает изучение еврейского вопроса в различных исторических условиях. В Германии не существует политического государства как носителя общественной сущности человека. Поэтому здесь еврейский вопрос и в самом деле оказывается чисто религиозным: еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему своей основой христианство. Иначе обстоит дело в государстве с республиканским строем, в США, где религия низведена до уровня частного дела гражданина и где поэтому еврейский вопрос теряет свое теологическое значение и превращается в мирской вопрос. Но если даже в стране с «завершенной политической эмансипацией» религия существует и проявляет жизнеспособность, то не означает ли это, что сама политическая эмансипация есть не доведенная до конца, противоречивая эмансипация человека?

Отвечая на этот вопрос, Маркс излагает материалистическое существо своих методологических установок с такой отчетливостью, на какую способен лишь сознательный материалист: «Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации» (1, с. 388).

Отношение государства к религии есть не философско-теологическая абстракция, а конкретное отношение к религии тех людей, которые образуют государство. Если даже в условиях республики люди продолжают оставаться религиозными, то это значит, что в основе государства лежит такой тип отношений между людьми, который необходимо порождает и религиозные отношения. Этой основой Маркс считает то, что существующее государство, как и религия, признает человеческое в человеке лишь окольным путем, лишь с помощью посредствующего звена. «Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу» (1, с. 389).

В силу каких причин государство оказывается не средством реализации человеком своей свободы, а посредником между человеком и его свободой, фактически отчуждающим свободу от человека? Коренную причину этого Маркс усматривает в противоположности между государством как политической общностью, в которой человек признает себя общественным существом, и гражданским обществом, где человек действует как частное лицо. Практическая жизнь человека протекает в сфере гражданского общества, где господствует частная собственность; поэтому практическое применение права человека на свободу есть прежде всего право на частную собственность. В такой ситуации всякий человек вынужден рассматривать другого человека как предел своей свободы, т.е. в повседневной жизни он свободен не объединяться с другим человеком, а обособляться от него. Следовательно, человек не обладает подлинно человеческой свободой. От этой последней остается лишь иллюзия, воплощением которой и являются «небеса политической жизни», где якобы осуществляется универсальная связь человека с человеком.

Так сама жизнь людей оказывается разорванной на реальную и иллюзорную, земную и небесную. Этот мирской раскол, эта двойная жизнь служит благоприятной почвой и для раскола в мыслях, как раз и выражаемого религией. «Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью; они религиозны, потому что человек относится к государственной жизни, находящейся по ту сторону его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни; они религиозны, поскольку здесь религия есть дух гражданского общества, выражение отрыва и отдаления человека от человека» (1, с. 397). Политическая эмансипация, следовательно, не только не уничтожает религиозность человека, но и не стремится к этому.

Каково же действительное место политической эмансипации в истории? Политическая революция, ниспровергнув феодализм с его деспотической властью, превращает государственные дела в дело всего народа. Однако свержение политического ярма было в то же время уничтожением уз, сковывавших эгоистический дух гражданского общества, разложением его и сведением к своей основе к эгоистическому человеку. Мир потребностей, труда, частных интересов, частного права политическая революция принимает как свою конечную предпосылку, как свой естественный базис.

Деньги – квинтэссенция отчуждения

Итак, практическая потребность, эгоизм – вот принцип гражданского общества. Как только оно освободилось от уз феодализма и породило из своих собственных недр политическое государство, указанный принцип выступил в чистом виде: «Бог практической потребности и своекорыстия – это деньги» (1, с. 410). По идее политическая власть должна возвышаться над денежной властью, но на деле она стала ее рабыней.

Господство эгоистической потребности вынуждает человека подчинять всю свою деятельность власти чуждой сущности – деньгам и придавать деятельности значение этой чуждой сущности, т.е. практически отчуждать самого себя. «Деньги – это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей» (1, с. 410).

Разбирая вторую работу Бауэра, «Способность современных евреев и христиан стать свободными», опубликованную в сборнике Гервега «Двадцать один лист» (1843), Маркс предпринимает попытку установить связь между религией как продуктом отчужденного состояния земной жизни вообще и деньгами как квинтэссенцией этого отчуждения.

Вопрос об эмансипации евреев, превращенный Бауэром в философско-теологическую проблему, Маркс переводит на земные рельсы: «…какой особый общественный элемент надо преодолеть, чтобы упразднить еврейство?» И отвечает:

«Поищем тайны еврея не в его религии, – поищем тайны религии в действительном еврее.

Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие.

Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги» (1, с. 407, 408).

Следовательно, отчужденная сущность современного человека и мирской бог современного еврея совпадают. Выходит, что еврей воплотил в себе наиболее характерные черты современного человека. Как это случилось?

Будучи мировоззрением практической потребности, иудаизм мог развиваться дальше и получить свое завершение не в теории, а прежде всего в практике. Своей высшей точки иудаизм достигает там, где своекорыстная потребность разрывает все родовые узы человека и превращает человеческий мир в мир враждебно противостоящих друг другу индивидов, т.е. там, где гражданское общество достигает завершения, подминая под себя общество политическое.

Но это происходит в христианском мире. Следовательно, круг замкнулся: «Христианство возникло из еврейства. Оно снова превратилось в еврейство… Только после этого смогло еврейство достигнуть всеобщего господства и превратить отчужденного человека, отчужденную природу в отчуждаемые предметы, в предметы купли-продажи, находящиеся в рабской зависимости от эгоистической потребности, от торгашества. Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека» (1, с. 412).

Итак, сущность современного еврея есть не только ограниченность еврея, но и «еврейская ограниченность» общества. Следовательно, «общественная эмансипация еврея есть эмансипация общества от еврейства» (1, с. 413), сутью которого являются деньги и отношения торгашества.

Человеческая эмансипация

Как видим, Марксу действительно удалось превратить религиозный вопрос в мирской и при этом не снизить его значение, а впервые раскрыть его подлинно всеобщий смысл. Он показал, что борьба немецких евреев за эмансипацию имеет вполне реальное содержание, ибо служит одним из проявлений борьбы против отчуждения государства от гражданского общества. Поскольку, однако, политическая эмансипация не устраняет отчуждения, а лишь доводит его до конца, то следует раздвинуть рамки этой борьбы и поднять ее до уровня борьбы за человеческую эмансипацию, т.е. за эмансипацию человека не в каком-то одном только отношении – в политическом, религиозном и т.д., – а универсально, как человека вообще.

Такая эмансипация предполагает устранение порожденного отчуждением раздвоения человека на частное лицо и на гражданина государства.

«Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек позн?ет и организует свои „собственные силы“ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, – лишь тогда свершится человеческая эмансипация» (1, с. 406).

Но дело человеческой эмансипации упирается опять-таки в деньги и связанные с ними отношения торгашества, которые стали главным антисоциальным элементом современного общества, достигшим высшей ступени своего исторического развития. Поскольку эти отношения составляют в то же время суть практического, реального еврейства, получается, что эмансипация евреев предполагает человеческую эмансипацию, а последняя, в свою очередь, требует эмансипации общества от практического еврейства. Успех борьбы евреев за эмансипацию лежит, следовательно, не на пути свертывания ее практического содержания и ограничения рамками борьбы против собственной религиозности как таковой, а на пути всемерного расширения ее и направления главным образом против «практического еврейства» современного общества – против торгашества и денег. В этом случае борьба евреев за свою эмансипацию сливается с общей борьбой за эмансипацию человека.

Нетрудно заметить, что весь изложенный выше ход рассуждений Маркса непосредственно связан с «Рукописью 1843 года» и Крейцнахскими тетрадями и служит первым публичным выражением сделанных там теоретических выводов. Связь эта настолько тесная, что вопросы об отчуждении гражданского общества от государства, о превращении феодального общества в буржуазное и некоторые другие излагаются в статье «К еврейскому вопросу» текстуально близко к изложению их в «Рукописи 1843 года». Наряду с этим данная статья развивает многие положения рукописи, реализует в некоторых случаях содержащиеся там обещания.

Например, относительно § 270 гегелевской «Философии права» Маркс указывает в «Рукописи 1843 года»: «Примечание к этому параграфу – об отношении между церковью и государством – рассмотрим позже» (1, с. 233). Однако он возвращается к этому примечанию не в самой «Рукописи 1843 года», а в статье «К еврейскому вопросу»: «Гегель поэтому совершенно правильно определяет отношение политического государства к религии, когда говорит:

„…только возвысившись над особыми церквами, государство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы“ (Гегель. „Философия права“, 1-е изд., стр. 346).

Конечно! Только возвысившись над особыми элементами, государство конституирует себя как всеобщность» (1, с. 390)[43].

Почти все источники, на которые опирается Маркс в статье «К еврейскому вопросу», полемизируя с Бауэром, заимствованы из Крейцнахских тетрадей[44].

Тесная связь с «Рукописью 1843 года» и Крейцнахскими тетрадями обусловила как сильные, так и слабые стороны статьи «К еврейскому вопросу». К сильным сторонам относится сознательная материалистическая установка, позволяющая Марксу подвергнуть Бауэра сокрушающей критике и дать принципиально новое решение обсуждаемого вопроса. Слабую сторону статьи составляет идущее от рукописи значительное влияние фейербаховского антропологизма: коммунистический идеал облекается в форму «человеческой эмансипации», преувеличена роль религии (иудаизма и христианства) в истории отчужденного мира и т.п.

И все же в рассматриваемой статье явственно проступают некоторые новые мотивы. Сказалось более глубокое знакомство Маркса с историей французской революции 1789 г., полученное в ходе дальнейшего изучения литературы: «Истории французской революции» О. Минье, многотомной «Парламентской истории французской революции» Ф.Ж.Б. Бюше и П. Ру, а также других трудов (см. 135, с. 22). Углубляется и философский, методологический анализ социально-политических проблем. Если у Фейербаха человеческая эмансипация в значительной мере сливается с эмансипацией политической, то Маркс четко различает и даже противопоставляет их[45]. Кроме того, здесь впервые сформулирован тезис о деньгах как воплощенной сущности отчуждения и об их ликвидации (вместе со всеми связанными с ними антисоциальными элементами) как главном мирском содержании человеческой эмансипации.

Но оставался еще неясным весьма существенный вопрос: где же та сила, которая призвана низвергнуть мирского бога современного общества? Ответ на этот вопрос Маркс дает в следующей своей статье, также опубликованной в «Немецко-французском ежегоднике». По замыслу она представляет собой введение к критике гегелевской философии права, которую Маркс рассчитывал развить на основе «Рукописи 1843 года».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.