II. Свобода как эмансипация природности — запечатление природы в субъекте

II. Свобода как эмансипация природности — запечатление природы в субъекте

Итак, феноменология сознания свободы приводит к непротиворечивому понятию свободы, обусловленной природой. Вопреки кантовской конструкции свободы как интеллигибельной способности мы можем придерживаться того, что свободу и несвободу нельзя возводить к контрасту безусловности и обусловленности[257]. Разумеется, отрешенность умопостигаемой свободы от мира также нельзя ложным образом отклонять.

У Адорно предстает образ разума, который возникает из природы и остается переплетенным с нею. Внутренняя природа, переживаемая как ансамбль условий осуществления свободы, охватывает телесные импульсы связанного с телом существования, она охватывает настроения и стремления, то есть доступный собственному опыту «материал», из которого в пламени дискурсивных рассуждений только и выковывается определенная воля. Свободная воля обусловлена мотивационной силой размышлений, которые рефлектируют как над собственными желаниями и представлениями, так и над условиями, возможностями, средствами и возможными последствиями. Эти формирующие волю мысли возникают и у самого действующего из его субъективной природы; однако, с его точки зрения, они не могут одновременно проецироваться на научно опредмеченную природу.

Условия взаимосвязи, в которые субъект знает себя in actu[258] включенным как ответственный автор своих действий, не отражаются в то же время в их осознании как детерминирующие связи в смысле (по-кантиански понимаемой) природной каузальности. Если феномены непроясненно сопутствующего сознания свободы доступны из перформативной установки действующего, то мы можем приписывать природе каузальность в смысле закономерной сопряженности следующих друг за другом положений вещей, только исходя из объективирующей установки наблюдателя. Поэтому, чтобы разрешить антиномию между свободой и детерминизмом, необходимо было бы устновить понятные отношения между само-переживанием интуитивно осуществленного акта обдуманного решения и процессами, «объективно» протекающими в то же время в субстрате тела. Феноменологический анализ естественно обусловленной свободы, исходя из себя, не располагает средствами для построения такого моста между языком философии, связанным с перспективой действия, и языком неврологии, связанным с перспективой наблюдателя[259]. Как ответственное принятие авторства за собственное действие можно перевести в наблюдаемый и каузально объяснимый процесс таким образом, чтобы мы, как прежде, могли знать, когда мы говорим об одних и тех же феноменах?

Этот вопрос должен вставать перед каждым, кто хотел бы разрешить антиномию свободы и детерминизма. Но у Адорно он не ставится. Вместо этого Адорно перемещает каузальность из первой природы, конституированной эмпирическими науками, в сферу второй природы, общественно конституированной путем репрессий по отношению к свободе. Этот своеобразный концепт общества, выросшего из природы, делает возможным исследование соотношения между каузальностью и свободой в пределах горизонта опыта свободно действующих субъектов. Ведь лишь в пределах этого горизонта обыденного сознания свободы каузальность может вообще испытываться как «принудительность», то есть как ограничение простора для разумного взвешивания альтернативных возможностей действия.

С этой внутренней точки зрения Адорно относится к антиномии между свободой и детерминизмом серьезно, решая ее в пользу защиты свободы: «Решения субъекта не застревают в каузальной цепи, происходит рывок» (ND. S. 226). [См. рус. пер. С. 205.] Конечно, феноменология естественно обусловленной свободы не допускает выхода в царство интеллигибельного: «Это дополняющее — фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа» (Ibidem). [См. рус. пер. С. 205.] Правда, Адорно придерживается той интуиции, которой хотел воздать должное Кант своим предложением дуалистического решения: «Только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать природную каузальность, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые ряды, мотивации» (Ibidem). [См. рус. пер. С. 205.] Однако, поскольку идеалистическое решение является противоречивым, а натурализм уже совершенно не стремится к доказательной цели феноменологического объяснения, он должен искать материалистическое решение — «материалистическое» в смысле причинного исследования общественных патологий, в которых выражается структурное подавление свободы. Натурализм ставит эту материалистическую теорию общества в рамки концепции истории человечества как естественной истории, «сошедшей с рельсов».

Для трех тонких понятийных операций, требующихся для развития этого концепта, понятие внутренней, или субъективной, природы, знакомой нам из феноменологии естественно обусловленной свободы, играет решающую роль. Решающим является контраст между невозможностью распоряжаться нашей собственной природой, испытываемой в спонтанном жизненном исполнении нашего телесного существования, с одной стороны, и подчиненностью объективированной внешней природы — с другой. В борьбе этих двух модальностей: не поддающейся нашему распоряжению субъективной природой и попавшей в наше распоряжение объективной природы — кроется снятый философией жизни остаток замалчиваемой естественно-правовой нормативности, к которому я еще вернусь.

В первую очередь Адорно вводит вместе с понятием природности (Naturwuchsigkeit) общественную причинность потаенной, вытесненной из сознания свободы (1). Сразу после этого он радикализирует обыденную свободу до уровня эмансипации от природных отношений, выходящей за рамки повседневности (2). И наконец, он ограничивает естественную причинность закономерно следующих друг за другом состояний природой, конституированной ради того, чтобы ею пользоваться, то есть предметной областью каузально объясняющего естествознания. Здесь хозяйничает инструментальный разум, ускользающий от всеохватного измерения природной судьбы человечества. Каузальность естественных социальных условий паразитарно подпитывается подавленной свободой и поэтому может преодолеваться рефлексией. Таким способом свобода может сохранять за собой последнее слово (3).

(1) Исходным пунктом для концепта природности является судьба, которую претерпевает внутренняя природа действующих субъектов в последовательности общественно организованного и все более интенсифицированного подчинения внешней природы. Правда, разум обособляется от первичных потребностей поначалу лишь для того, чтобы — не отрицая своего происхождения из природы — исполнять функции не внушающего подозрения самосохранения. Благодаря разумным соображениям чувства и потребности сублимируются на первой ступени в преференции целерационального действия, а на следующей ступени — в представления о счастье или об идеалах небезуспешной жизни. А поскольку разум в согласии с субъективной природой работает над формированием умной и этичной воли, он представляет собой «расщепленную ради целей самосохранения психическую силу; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в Другое природы» (ND. S. 284 f.). [См. рус. пер. С. 260.] Однако происшедший из природы разум раздваивается вместе с природой, как только он — ради возведенного в самоцель самосохранения — предается социально раскованному лихачеству в деле подчинения внешней природы и тем самым отрицает природу в себе самом. «Чем безудержнее разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме в качестве его момента, тем больше этот разум — одичавшее самосохранение — регредирует к природе» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.]

Тем самым в игру вступает совершенно иное, и притом уничижительное, понятие природы — ненамеренно созданная природность системно затвердевших общественных отношений. Иначе, нежели внутренняя природа, которая вписывает в происходящий из нее разум ориентацию на счастье, возникающий на тупом самосохранении инструментальный разум стал агентом природного (naturw?chsig) общества. «Природное» означает общество, приспособленное к закономерностям объективированной природы, так как вследствие превращения свободы в ее противоположность оно низводит социальные интеракции ниже уровня свободного действия. При ничем не сдерживаемой конкуренции и непрозрачной функциональной социализации самоутверждающихся друг против друга акторов эти императивы самосохранения, которые не являются неразумными уже с самого начала, оборачиваются против собственной подлинной цели: счастья как отдельного человека, так и общества. Ибо при эгоцентрическом состязании системно выстраивающихся в цепь индивидов подавляется именно дружественность между чужими, которая вдохновляет социалистическую мечту об эмансипированном обществе, в равной степени гарантирующем всем свободу[260].

Критика природности общества — на что Адорно однозначно указывал своей феноменологией сознания свободы — демонстрирует: пропедевтическая задача здесь состоит в том, чтобы прояснить интуитивный фон для опыта несвободы. Несвобода может проявляться лишь в горизонте свободы. Мы чувствуем себя несвободными, когда ощущаем ограничение простора для наших действий как внешнее или внутреннее принуждение. Мы действуем вынужденно, когда делаем нечто против нашей воли — как подчиненные и принужденные или как внутренне зависимые и ведомые[261]. Несвободными в усиленном и даже жутком смысле мы являемся прежде всего тогда, когда уже даже не ощущаем интериоризированное принуждение как таковое. Интерес Адорно касается общественных механизмов принуждения, которые учреждаются под видом свободы, когда посредством интериоризации нормативных принципов эти механизмы превращаются в невротическое, то есть бессознательное, принуждение. Природные общества функционируют как бы по законам природы. Системное управление происходит через остающуюся нетронутой среду свободного действия, но «поверх голов» действующих субъектов и понижает субъективное сознание свободы на уровень иллюзии.

(2) Мы можем оставить открытым тотализирующее предположение, что механизмы рынка и бюрократической нормализации ведут к неограниченной экспансии принципа обмена и к бесперебойному функционализму полностью управляемого мира[262]. Эту линию продолжал разрабатывать Фуко. В отношении дискуссии Адорно с Кантом меня интересует другой вопрос: выражается ли, на взгляд Адорно, в философии морали Канта возражение против природности общества или же сама эта философия является его отражением — всего лишь зеркалом безудержного самоутверждения? Дело выглядит именно так, когда Адорно видит в категорическом императиве не что иное, как «превращенный в норму, возвышенный до абсолюта принцип господства над природой» (РМ. S. 155). [См. рус. пер. С. 119.] Абстрактная заповедь равномерного учета интересов всех как будто бы центрирует энергию влечений на «Я», которое под суровым ярмом чуждого для него Сверх-Я проводит в жизнь нормы общества против индивидуального требования счастья со стороны либидинозных побуждений.

С другой стороны, Адорно отнюдь не скрывает перед своими студентами социального критика, который также говорит от имени Канта как морального философа. Как раз в формализме и в пафосе безусловно нравственного закона Адорно обнаруживает корректив для «безобразного образа возможного», который Кант противопоставляет тенденции к уравнительной взаимозаменяемости (РМ. S. 224 f.). [См. рус. пер. С. 173.] Заповедь, состоящая в том, чтобы каждую личность всякий раз рассматривать как цель и никогда просто как средство, дает отпор общей тенденции, при которой своеобразие действия исчезает при выполнении рыночных и бюрократических функций. Адорно вновь и вновь обрушивает собственную критику на бесцеремонно нивелирующую силу абстрактно всеобщих законов — на «идентичность, которая аннексирует все не идентичное», — как будто он предчувствовал, что интерсубъективистски развернутая свобода эгалитарного универсализма больше не должна препятствовать обоснованию, чувствительному к различию, и мешать ситуационно уместному применению норм.

Оппозиция долга и склонности не в каждом случае означает подавление симпатии или даже «подавление всякого природного импульса». Ведь Адорно возводит различие между желанием и волей к вмешательству оснований, которые способствуют учету собственного блага в рамках равномерного рассмотрения интересов других. Свободна только обдуманная воля.

Единственным камнем преткновения служит отрешенность умопостигаемого от природы, чему Адорно противопоставляет переплетенность практического разума с природой. Свобода интересует его не столько в тривиальном обличье сознания ответственного авторства, сопровождающего все наши действия, сколько как избавление от чар природного общества: «Конкретно свобода будет существовать как в постоянно меняющихся формах репрессии, так и в сопротивлении против нее. Свобода воли существует в масштабах, в которых люди хотят видеть себя свободными» (ND. S. 262). [См. рус. пер. С. 239.] Адорно связывает освобождение с волей второго порядка, с волей к осознанию собственной несвободы. Для этого требуется саморефлективное напряжение разума, которое лишает основания ложную констелляцию разума и природы.

Согласно модели фрейдовского анализа расщепленных, вытесненных из сознания мотивов, которые детерминируют поведение в обход продуманной воли и проявляются в симптомах болезней, «запечатленность природы в субъекте» должна способствовать и освобождению от социального принуждения природы[263]. Опять-таки именно вытесненные из публичного дискурса потребности и интересы должны подняться до сознания, если им надлежит утратить свою слепо детерминирующую силу. Отнюдь не научно-техническое использование внешней природы как таковое разрушает коммуникацию внутренней природы с разумным образованием воли. Только безудержное самоутверждение природного общества, организующего себя по принципу «слепого преследования естественных целей», позволяет проявиться ограничивающей свободу каузальности. Оно дает волю порочному кругу ужасно расширяющегося обуздания внешней природы и соответствующего ему подавления внутренней природы.

(3) При таких предпосылках Адорно кажется, будто он нашел решение антиномии свободы и детерминизма. Ибо, с одной стороны, прирост свободы происходит, если невротическое ограничение простора для действий преодолевается рефлексией, а прерванная коммуникация разума с отщепленными элементами внутренней природы восстанавливается. С другой стороны, этот освобождающий акт запечатления не падает с неба. Мотивированная страданием от последствий повязанной свободы, эта саморефлексия должна опираться на учет закономерной связи между травмой, защитой от нее и формированием симптома. Правда, в этом месте становится ясным также, что вместе с семантическим сдвигом причинности из «первой» во «вторую» природу сдвинулась и сама проблема свободы. Эмансипация от принуждения, характерного для природного общества, не затрагивает изначальной антиномии между сознанием свободы действующего и впоследствии дестабилизирующим знанием о каузальной замкнутости мира.

Этому возражению Адорно мог бы противопоставить свою версию «естественной истории» («Natergeschichte»), что накладывает на историю человечества двойственный отпечаток. Испытав влияние зиммелевской философии жизни и даже многому научившись у Беньямина, молодой Адорно усвоил идею «второй природы» в той версии, в какой ее выразил молодой Лукач в «Теории романа», а именно: «Эта природа, в отличие от первой, не нема, неощутима и отчуждена от чувств: она представляет собой застывший, отчужденный и уже не пробуждающий душу чувственный комплекс; она — место погребения покрытой плесенью души и поэтому была бы — если бы это было возможным — [обретена вновь] лишь через метафизический акт пробуждения душевного»[264]. Адорно прочитывает этот диагноз так, что на современном обществе сказывается судьба вызванного культурой разрыва с природой. Поэтому при осуществлении рефлексии об этом разрыве «решается непонятая истина всякой культуры» (DA. S. 57). [См. рус. пер. С. 58.]

«Диалектика Просвещения» дополняет эти мысли. Здесь «памятование о природе в субъекте» (Ibidem) должно направить взгляд на архаические начала — реконструируемые как предыстория нашей субъективной природы — еще не раздвоенной природы, которые остаются читаемыми в шифрах ее искажения. Соскальзывание естественной истории в другую колею приписывается инструментальному разуму, который может способствовать «одичанию» самого по себе не вызывающего подозрения обеспечения используемости объективированной природы, предоставляя беспощадно эксплуатируемую природу общественному императиву слепого, системно обособленного раскрепощения производительных сил. Теперь для нашей темы решающим является трансцендентально-прагматическое предположение о том, что тот же самый инструментальный разум воплощается и в науках, которые, с целью обеспечения используемости окружающей природы, подводят ее под понятия причинности и закономерности. Вместе с этой чертой натуралистический образ сплошь закономерно детерминированных мировых взаимосвязей утрачивает свою власть над самопониманием субъектов. Ибо, как только памятование о природе в субъекте раскрывает бездонное различие между этой конституированной «для нас» и другой, в-себе-сущей природой, высказывания биологических наук об объективированной природе человека больше не могут служить несомненным мерилом для рефлективной стабильности сознания свободы действующих субъектов.