8. Граница между верой и знанием[276]

8. Граница между верой и знанием[276]

К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта[277]

Эллинизация христианства была не односторонним процессом. Она происходила путем теологического усвоения и использования греческой философии. В период европейского Средневековья теология была хранительницей философии. Естественный разум имел свое оправдание как противоположность откровения. Дискурс о вере и знании вышел за пределы духовного «заповедника» только вместе с антропологическим поворотом, который был вызван гуманизмом в начале Нового времени. После того как знание о мире стало автономным и больше не нуждалось в оправдании в качестве секулярного знания, бремя доказательства переместилось на противоположную сторону: религия призывалась в пределы разума. Это был час рождения философии религии[278]. Кантова самокритика разума направлена в обе стороны: на отношение теоретического разума к метафизической традиции и на отношение практического разума к христианскому учению. Из трансцендентальной саморефлексии происходит философское мышление: как постметафизическое, так и постхристианское — что не означает нехристианское.

Вместе с проведением границы между спекулятивным и трансцендентальным использованием разума Кант создал основы постметафизического мышления, даже если он не отказывается от наименования «метафизики» природы и нравов, а отделение интеллигибельного от чувственного мира еще само нуждается в фоновой метафизической предпосылке как несущей колонне «архитектоники» его мыслительного здания. Именно сам трансцендентальный разум благодаря учреждающим единство идеям набрасывает целое мира; поэтому трансцендентальный разум должен запретить себе гипостазирующие высказывания об онтологическом или телеологическом строении природы и истории. Сущее в целом или нравственный мир как таковые не образуют никаких возможных предметов нашего познания. Это эпистемологическое ограничение теоретического разума по отношению к зависящему от опыта применению рассудка находит свой религиозно-философский эквивалент в «ограничении разума — в отношении всех наших идей о сверхчувственном — условиями его практического применения»[279]. В обе стороны Кант выступает против «чрезмерных притязаний разума».

Правда, для самопонимания философии критика метафизики получает приоритет перед критикой религии. С ее помощью Кант борется со спекулятивными наваждениями разума, которые коренятся не только в заблуждениях, то есть ложных высказываниях, но и в более глубокой иллюзии разума по отношению к операциям и диапазону собственной возможности познания. Ограничением применения теоретического разума Кант стремится открыть для философии, которая до тех пор только неуверенно бродила по арене борьбы метафизики, «достоверный путь науки». Разрушение метафизики должно послужить также освобождению автономной морали, основанной на чистом практическом разуме; однако оно непосредственно касается теоретического дела самой философии. Другое направление удара имеет в виду отграничение практического применения разума от позитивной веры. Укрощение религии разумом — дело не философской самотерапии; оно служит не собственной мыслительной гигиене, но защите широкой публики от двух форм догматизма. С одной стороны, Кант как просветитель стремится выдвинуть авторитет разума и индивидуальной совести против церковно укрепленной ортодоксии, которая «превращает естественные принципы нравственности в нечто второстепенное». С другой же стороны, Кант как моралист обращается и против просвещенного пораженчества неверия. Выступая против скептицизма, он хотел бы спасти содержание веры и обязательность религии, которые можно оправдать в границах только разума[280]. Критика религии сочетается с мотивом спасающего усвоения.

Сегодня религиозный фундаментализм, который мы наблюдаем не только за пределами христианства, наделяет религиозно-критические намерения печальной актуальностью. Однако между тем акценты у нас сдвинулись. Здесь, на европейском Западе, наступательное самоутверждение антропоцентрического само- и миропонимания перед само- и миропониманием теоцентрическим уже давно битва вчерашнего дня. Таким образом, попытка достичь центральные содержания Библии в вере разума (Vernunftglauben) стала интереснее, чем борьба против священнического мошенничества и обскурантизма. Чистый практический разум больше не может быть уверенным в том, что одними лишь благоразумными идеями теории справедливости — голыми руками — сможет противостоять сходящей с рельсов модернизации. Этой модернизации недостает креативности языкового открытия мира, чтобы самой регенерировать захиревшее всюду нормативное сознание.

Поэтому кантовская философия религии интересует меня со следующей точки зрения: как можно усвоить семантическое наследие религиозных традиций, не стирая границы между миром веры и миром знания? Сам Кант в предисловии к «Спору факультетов» — и не только по причинам самозащиты — напоминает о «теоретической недостаточности чистой веры разума, которую эта вера не может отрицать». Компенсацию этой недостаточности Кант понимает как «удовлетворение интереса разума (Vernunftinteresses)» и полагает, что здесь «более или менее» могут пригодиться импульсы из исторически переданных традиционных вероучений. Поэтому и под углом зрения веры разума даже «откровение, как в-себе случайное вероучение, считается внесущностным, однако поэтому не необходимым и излишним»[281]. На каком основании и в каком отношении религиозные традиции могут притязать быть «не излишними» и для агностической философии религии, которой занимаются без апологетических намерений? Ответ, который я хотел бы получить благодаря критическому прочтению, может опираться не столько на систематические высказывания Канта, сколько на его мотивы и объяснения намерений.

Прежде всего, я напомню о разграничениях, которые предпринял Кант в своей философии религии (1–5), а затем направлю внимание на историю воздействия и актуальность этой попытки разумного усвоения религиозных содержаний (6-12).

(1) Рожденная из духа религиозно-критического Просвещения, кантовская философия религии поначалу прочитывается как гордая декларация независимости профанной морали разума (Vernunftmoral) от помочей теологии. Уже предисловие начинается с трубного звука: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним […] ни в других мотивах, кроме самого закона…»[282]. Ни вера в Бога как творца мира, ни вера в Бога как спасителя с перспективой вечной жизни не является необходимой, чтобы познать нравственный закон и признать его всецело обязывающим.

Мораль одинакового уважения по отношению к каждому [человеку] считается независимой от какого бы то ни было контекста религиозного встраивания. Хотя в другом месте Кант признаёт, что мы, пожалуй, «не можем достаточно наглядно представить себе» категорический смысл значимости моральных обязательств, то есть «морального принуждения, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум лишь выразитель ее), а именно — Бога». Но эта «наглядность» служит лишь «укреплению моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме»[283]. В содержании моральных законов ничто не изменяется оттого, считаем ли мы Бога или разум моральным законодателем: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, то есть объекту, ибо она касается долга вообще»[284]. Учение религии как философская дисциплина возможно лишь в смысле критического применения теории морали к определенным историческим традициям. Поэтому философия религии не является также частью этики, развившейся единственно из практического разума[285].

С религиозно-критической точки зрения Кант описывает позитивную религию как чисто внешнюю и частную «церковную веру». Великие, основанные пророками, доктринально передаваемые и практиковавшиеся в культовой форме мировые религии обосновывают веру, которая всякий раз связана с определенными историческими свидетельствами и фактами и раскрывает свою действенность лишь в пределах всякий раз особенной религиозной общины. Церковная вера, которая опирается на данные в откровении истины, всегда выступает во множественном числе, в то время как чисто моральное [содержание] естественной религии «сообщается каждому». «Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры»[286]. Религии, основанной на чистом практическом разуме, не требуется никаких организационных форм и статутов; она укоренена в «стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей», а «не в формулах и обрядности»[287]. Библейские учения образуют оболочку, которую не следует смешивать с разумным содержанием религии[288].

Из этой предпосылки следует претензия «знатоков разума (Vernunftgelehrten)» по части философии оспаривать у теологов, «знатоков библейского текста (Schriftgelehrten)», истолкование Библии в отношении существенного в религии («которое состоит в морально-практическом, в том, что мы должны делать»). Кант выдвигает разум в качестве критерия для герменевтики церковной веры и превращает тем самым «моральное улучшение человека, подлинную цель всякой религии разума», в «высший принцип любого истолкования Писания»[289]. В «Споре факультетов» тон обостряется. Здесь речь эксплицитно идет о притязании философии исходить из собственного права на истинное содержание Библии и отсеивать все, что не «может быть познано через понятия нашего разума, коль скоро они являются чисто моральными и тем самым неопровержимыми». Напечатанная курсивом соотнесенность с «нашим» разумом иронически объясняется отсылкой к протестантскому принципу индивидуальной мирской экзегезы. Аутентичным толкователем является только «сам Бог в нас», о котором свидетельствует факт разума, а именно нравственный закон[290].

На этом антропоцентрическом основании рациональная герменевтика должна отставить в сторону многие постулаты веры, например о телесном воскресении, как исторические аксессуары. Кроме того, она должна лишить существенного значения такие центральные положения веры, как вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа, и, например, переинтерпретировать божественную милость в императив самодеятельности: «Итак, те места Писания, которые, кажется, содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас…»[291] Долг внутримирского морального усилия отодвигает на задний план связанный со священной историей контекст греха, покаяния и умиротворения, а тем самым и эсхатологическое доверие к ретроактивному могуществу Бога-Спасителя. Субъективная возвратная соотнесенность всех трансцендентных соотнесенностей веры с чистым практическим разумом человека требует платы определенной цены. В связи с вопросом, из чего мы должны исходить в моральном действии — «с веры ли в то, что Бог для нас сделал, или с того, что мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния»[292], Кант высказывается за внутреннюю ценность морального образа жизни: «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделал таким»[293]. Правда, моральным поведением он не обретает притязания на счастье, хотя благодаря таковому поведению показывает, что достоин испытать счастье. Нравственность должна делать порядочного человека достойным счастья, а не блаженным.

(2) Поскольку религиозные предания таким способом можно свести к чисто моральному содержанию, напрашивается вывод, что философия религии — едва ли иначе, нежели критика метафизики, — ограничивается разрушением трансцендентальной видимости. Но Кант не позволяет философии религии раствориться в деле критики религии. Как раз в том месте, где Кант напоминает теологии о том, что «моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья»[294], становится ясно, что философия религии имеет и конструктивный смысл — отсылать разум к религиозным источникам, от которых сама философия может, в свою очередь, получить импульс и поэтому кое-чему научиться. Хотя в самих моральных законах невозможно обнаружить «ни малейшего основания для необходимой связи» между тем, что морально заслуженный индивид достоин счастья, и фактически пропорционально отмеренным ему блаженством, феномен несправедливого страдающего пробуждает глубокое сочувствие. Наше возмущение несправедливым ходом событий в мире недвусмысленно говорит нам, что «в конце концов не может быть безразлично, честно поступил человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Дело обстоит так, как если бы [мы] слышали голос, что все должно было бы происходить иначе…»[295]. Правда, всякий раз личное блаженство, к которому мы хотели бы быть причастными пропорционально нашему добродетельному поведению, является лишь субъективной конечной целью разумных, живущих в мире существ, к которой те стремятся от природы. Но еще более оскорбительной, чем отсутствующая индивидуальная гарантия счастья для справедливо действующего индивида, для практического разума, нацеленного на всеобщее, является дальнейшая мысль: все моральные поступки вместе взятые совершенно не в состоянии улучшить бедственное состояние совместной жизни людей в целом. Именно этот протест против случайности (Kontingenz) естественной судьбы общества, когда те, «кто мог считать себя конечной целью творения, проваливаются в пропасть бесцельного хаоса материи»[296], очевидно услышан в «учении христианства».

А именно: религиозная весть о своеобразной невосприимчивости безусловно действующих моральных заповедей по отношению к последствиям морального действия в истории и обществе исправляется обещанием: «Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья […]. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел […] представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о Царстве Божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию […] и этот творец делает возможным высшее производное благо»[297]. Хотя Кант переводит библейское представление о «Царстве Божьем» метафизическим понятием «высшего блага», но не с метафизико-критиче-ским намерением — как можно было бы ожидать — призвать к порядку необузданный спекулятивный разум. В философии религии речь идет не о том, чтобы ограничить теоретический разум, отягощенный вопросами, на которые невозможно ответить, но о том, чтобы распространить применение практического разума за пределы морального законодательства строгой этики обязанностей (Pflichtenethik) на разумные — по презумпции — постулаты о Боге и бессмертии.

Уже в предисловии к сочинению о религии Кант обращает внимание на «избыточный» момент, который отличает чистую религиозную веру от простого сознания моральных обязанностей: как разумные существа, мы проявляем интерес к способствованию конечной цели, хотя достижение этой цели мы можем помыслить лишь как вызванный некой высшей властью результат удачного накопления совершенно непредвиденных для нас побочных последствий безусловного морального действия. Правда, для справедливого поведения не требуется никакой цели. Любое представление о цели даже отвлекало бы морально действующего от безусловности категорически заповеданного для определенных случаев. «…Разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели — если даже допустить, что это и не вполне в нашей власти, — мы можем направить свои поступки, чтобы они, по крайней мере, были в согласии с нею?»[298] То, что только и делает верой чистую религиозную веру, есть потребность разума, выходящая за рамки морального сознания, «признавать силу, позволяющую им [моральным законам и верным этим законам действиям] с наибольшей полнотой достичь эффекта, соответствующего нравственной конечной цели»[299].

Показать, почему именно эта потребность является разумной и почему этот интерес должен быть интересом разума, должно быть делом самого практического разума. Для доказательства нам не нужно ожидать встречи философии с историческими учениями религии, это доказательство должно быть уже внесено в теорию морали (и сопровождаться критикой телеологической способности суждения, то есть подстраховываться эвристическими соображениями натурфилософии[300]). Мостом здесь служит античное понятие «высшего блага», которое может быть нагружено эсхатологическим содержанием только посредством приравнивания к библейскому понятию Царства Божьего. Фактически лишь благодаря незаметному предвосхищению принципа мирооткрывающей силы религиозной семантики Кант продвигается ощупью к такому учению о постулатах, которое — как ни парадоксально — только и дает практическому разуму силу, вселяющую доверие к «обетованию морального закона»[301].

(3) Строго говоря, компетенция практического разума простирается только на моральные требования, которые она, согласно критерию нравственного закона, вменяет в долг каждому индивиду в отдельности. Даже «царство целей», в котором, как считается, все индивиды объединены как граждане некой моральной общности (Gemeinwesens), одновременно и законодательствующие, и верные закону, представляет собой идею, ничего не добавляющую к содержанию нравственного закона, обращенного к каждому отдельному лицу. Правда, этой трансцендентальной идеей Кант обозначает форму (до известной степени относящуюся к республиканскому строю) сосуществования в обществе, получающегося при условии всеобщего следования моральным законам (когда «каждый делает то, что он должен делать»). Но, лишь когда эта идея будет не только морально направлять индивидуальное поведение, но и «переводить» его на язык идеала кооперативно осуществляемого в мире явлений общественно-политического состояния, интеллигибельное царство целей преобразится в царство мира сего. Под именем «этической общности» («ethischen Gemeinwesens») Кант в философии религии фактически предпринимает подобный перенос. Но в рамках своей теории морали в качестве промежуточного этапа Кант вводит концепцию «высшего блага», которая также намечает «согласование морали и блаженства» как состояние в мире. Но этот идеал представлен не как кооперативно преследуемая цель, но как ожидаемый коллективный эффект всех единичных целей, когда-либо преследовавшихся по моральным законам.

Такое идеальное состояние всеобщего блаженства, лишь косвенно проистекающее из суммы всех моральных действий, собственно говоря, не может быть возведено в долг, если учитывать предпосылки кантовской теории морали. Когда Кант говорит: «Мы должны стремиться способствовать высочайшему благу», то это — как считают — слабое долженствование наталкивается на границы человеческого благоразумия, которое при преследовании сообществом великодушных целей тотчас же безвыходно запутывается в лабиринте ненамеренных побочных последствий[302]. Исходя из самого себя, практический разум не может осмелиться продвинуться вперед дальше, чем до феноменального отображения ноуменальной реальности царства целей в бессильно просвечивающем, во всяком случае, морально ни к чему не обязывающем идеале высшего блага. «Идеалы» Кант называет «платоническими» в том числе и в усмиряющем смысле. Поскольку человеческому рассудку не дано предвидеть сложные последствия нравственной кооперации в мире, управляемом законами природы, из чувства долга действует только тот, кто ориентируется на идеи, а выбор своих целей ограничивает согласно моральным законам; с другой стороны, рассудок не может быть морально обязанным чрезмерной, то есть выходящей за рамки моральных законов, цели — достижения идеального состояния в мире.

Интересно, что Кант пускает в ход все понятийные регистры, чтобы возвести осуществление высшего блага в мире в ранг морального долга. Хотя заповедь, согласно которой каждый обязан сделать наивысшее возможное в мире благо — общее согласование морали и блаженства — конечной целью своего действия, не содержится в самих моральных законах, то есть не может быть оправдана, как обычно все конкретные обязанности, из нравственного закона («поэтому в вопросу о принципе морали учение о высшем благе […] может быть […] совершенно обойдено молчанием и оставлено в стороне»[303]), Кант хотел бы убедить нас в том, что в «исполнении морального закона» уже имплицитно есть «стремление к высшему благу»[304]. Мы должны представлять себе высшее благо как «весь объект чистого практического разума […] так как одно из велений разума — делать все возможное для его осуществления»[305]. Эту сверхморальную заповедь мы понимаем лишь тогда, когда знаем вопрос, на который она служит ответом: зачем вообще быть моральным?[306]

Но этот вопрос для Канта даже не может ставиться ввиду безусловной обязательности нравственного закона, основанного единственно на факте чувства долга. В обязательности нравственного закона мы можем убедиться также без перспективы эффективного способствования высшему благу и без принятия соответствующих постулатов.

Ведь — со ссылкой на пример Спинозы — у Канта сказано: «Следовательно, если предположить, что человек […] соглашается с положением о том, что Бога нет, то он, тем не менее, в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными…»[307] Поэтому и попытки обоснования, которые предпринимает Кант в различной связи, не являются вполне убедительными. Деонтологически обоснованная этика, которая понимает всякое моральное действие как действие по морально оправданным нормам, не может самообязывание автономной воли моральными идеями еще раз подчинить некой цели.

На это Кант возражает: «В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о законном принуждении к поступкам…»[308] Итак, следует ли подводить под цель решение вообще придерживаться моральных законов, вместо того чтобы быть злым? Если же все цели подлежат моральной оценке, то как из целокупности всех легитимных целей должна «происходить» еще и конечная цель, которая оправдывает само моральное бытие? Кант довольствуется отсылкой к бескорыстной потребности содействовать реализации конечной цели, что мыслимо только при условии сплошь морального поведения: «Поэтому мотив, который заложен в идее высшего блага, возможного в мире лишь при нашем содействии, также не есть у человека его собственное счастье как предмет его намерения, а есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть, следование ей как долг». Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к такому целому ограничивает этим условием, не корыстно[309]. Однако бескорыстие не составляет смысл долга, а в определенных случаях является предпосылкой для следования определенному, противоречащему собственным желаниям долгу. В конечном итоге Кант вынужден признать, что при этом речь идет об «особого рода определении воли»[310], которое не может располагаться на одной ступени с «долгом», каким Кант его обычно понимает.

(4) Почему же Кант так настаивает на долге способствовать высшему благу? Ответ наводит на мысль о постулате бытия Бога. Если мы признаем чрезмерный долг подобного рода, то напрашивается вопрос: как в мире, где господствует природная причинность, сколько-нибудь всеобщее следование моральным законам сможет реализовать высшее благо? Практический разум может сделать соучастие в достижении этой цели морально обязывающей задачей лишь тогда, когда реализация идеала с самого начала не является невозможной. Эту реализацию следует считать, как минимум, возможной. Итак, практический разум призывает нас одновременно с той задачей, решение которой, очевидно, требует сверхнапряжения человеческих сил, к тому, чтобы считаться с возможностью некой высшей интеллигенции (Intelligenz), которая гармонизирует непрозрачные воздействия морали с ходом мировых событий, управляемых законами природы: «Мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полное соответствие между счастьем и нравственностью»[311].

Стало быть, должны ли мы в отношении концепции высшего блага, которая не без сложностей сочетается с основами теории морали, предположить, что Кант прибегает к сложной аргументации, чтобы оказаться в состоянии, по меньшей мере, постулировать существование Бога? Приписывать такой мотив бескомпромиссному мыслителю, философия которого выражается в каждом из его предложений, было бы не только несправедливо, но и невероятно. Нет, Кант добавил к моральному образу мыслей измерение перспективы на лучший мир ради самой морали, то есть ради того, чтобы укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества. Изречение Адорно, согласно которому тайной кантовской философии является «немыслимость отчаяния», я понимаю не в смысле критики наивности просветителя, но как согласие с Кантом-диалектиком, который заглядывает в бездны субъективно закосневающего Просвещения. Секулярного Спинозу, «который убежденно констатирует: нет ни Бога (…) ни грядущей жизни», Кант хочет иммунизировать от отчаяния из-за плачевных последствий морального действия, имеющего цель лишь в самом себе.

Разумеется, Кант стремился упразднить метафизику, чтобы освободить место для веры. Но о «вере» у него речь идет скорее как о модусе, чем как о содержании. Он ищет разумный эквивалент для поддержания веры, для когнитивного габитуса верующего: «Вера (в обычном смысле, то есть не только религиозная вера, но и вера разума) есть упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность усмотреть нам не надо…»[312] В качестве объяснения в сноске написано: «Вера есть доверие к обетованию морального закона — но не к такому, которое заключается в нем, но к такому, которое я вкладываю в него, и притом на достаточном в моральном отношении основании» (курсив мой. — Ю.Х.). Кант хотел бы сохранить момент обетования за вычетом его сакрального характера. Чтобы отточить моральный настрой против робко действующей видимости, этот настрой следует расширить посредством измерения веры в окончательный успех, ради которого еще можно было бы суммировать все моральные действия в мире. При этом Кант в первую очередь стремится не понятийно добраться до религиозных содержаний, но интегрировать прагматический смысл модуса религиозной веры как веры разума. В этом месте он сам комментирует свою попытку как «льстивое подражание» христианскому понятию fides[313]. Ведь вера разума сохраняет особый характер принятия-за-истинное (F?r-Wahr-Haltens), которое сохраняет от морального знания отношение к убедительным основаниям, а от религиозной веры — интерес к исполнению экзистенциальных надежд[314].

Если объяснить мотивом «немыслимости отчаяния» — согласно собственным предпосылкам Канта — проблематичное дополнение нравственного закона долгом содействовать реализации конечной цели, то станет ясно, что Канта прежде всего должна интересовать иудеохристианская традиция. Речь идет не столько о потустороннем обещании Бытия Божьего (или даже бессмертия человеческой души), сколько о перспективе обетованного Царства Божьего на земле. «Учение христианства, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает […] понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума»[315]. Выходящая за пределы всех платоновских идеалов эсхатологическая мысль действующего в истории Бога позволяет преобразовать идею «царства целей» из трансцендентальной бесцветности умопостигаемого во внутримирскую утопию. Тем самым люди обретают уверенность, что они могут способствовать своим моральным поведением осуществлению той «этической общности», которую Кант философски интерпретирует метафорой господства Бога на земле.

Без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребности в горизонте разумных рассуждений. Практический разум находит в религиозных традициях нечто такое, что обещает компенсировать недостаток, сформулированный как «потребность разума», — если удается присвоить исторически обнаруженное по собственным рациональным критериям.

Кант не признаёт этой эпистемической зависимости, так как он отводит позитивной религии и церковной вере инструментальную функцию. Он считает, что люди нуждаются в наглядных образцах, в образцовых биографиях пророков и святых, в обетованиях и чудесных деяниях, в суггестивных образах и поучительных нарративах исключительно как в «поводах» к тому, чтобы преодолеть свое «моральное неверие», и объясняет это обстоятельство слабостью человеческой природы. Откровение всего лишь сокращает путь к распространению истин разума. Оно делает доступными в доктринальной форме те истины, к которым люди могли бы прийти и без авторитарного руководства, «посредством простого применения своего разума […] сами собой»[316]. Таким образом, в конечном итоге из конвенциональной оболочки веры церковной появляется «чисто моральная вера»: «Оболочки […] должны отпасть […]. Помочи священной традиции, со своими привесками — статутами и церемониями, которая в свое время сослужила добрую службу, становятся мало-помалу излишними и наконец превращаются в оковы…»[317]

(5) Правда, для этого сухого религиозно-критического понимания церковной веры как всего лишь «воспринимающей среды» для распространения веры разума не годится то, что Кант описывает как «переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры» в аспекте «приближения Царства Божьего»[318] (которое опять-таки представляет собой некий код состояния осуществленного «наилучшего мира») таким образом, что церковные формы организации уже предвосхищают существенные черты этого будущего состояния. Формулу «приближения» можно понимать в значении genitivus subiectivus, как приближение Царства Божьего, или в значении genitivus obiectivus — как приближение к Царству Божьему И как раз когда мы понимаем установление «Царства Божьего на земле» — вопреки нелепости, что «люди должны основывать Царство Божье» [319], — как результат совместных усилий самого рода человеческого, поначалу выступающие во множественном числе институты спасения играют важную организаторскую роль на трудном пути к «истинной церкви». Приближение к Царству Божьему «представляется в чувственной форме церкви […] организация которой […] должна быть обязательным для людей делом, которое предоставлено им и которого от них можно требовать»[320].

Институт церковной общины, которая понимает себя как «народ Божий, подчиняющийся законам этики», побудил Канта образовать в философии религии понятие, предлагающее для доставшегося по наследству бледного метафизического «высшего блага» пластическое воплощение в конкретном обличье жизненной формы. Кант разрабатывает понятие «этической общности» («ethischen Gemeinwesen») не в связи с практической философией, но в ходе его применения «к реальной истории»[321]. Очевидно, дело обстоит не только так, что «религия в пределах только разума» черпает из религиозных традиций все, что выдерживает перед разумом[322]; скорее последний, в свою очередь, принимает при этом импульсы для расширения деонтологически узко описываемого хозяйства разума. При реконструкции разумного содержания «исторических учений и учений, данных в откровении», особый интерес представляет вклад Канта, касающийся работы организованных общин верующих для «учреждения Царства Божьего на земле». «Прикладное религиозное учение» разрабатывает для кода Царства Божьего на земле разумное понятие «этической общности» и тем самым принуждает практический разум выходить за рамки чисто морального самозаконодательства в умопостигаемое «царство целей».

Теория морали, как сказано, придает «царству целей» интеллигибельный статус, который не нуждается ни в каком земном дополнении. Эта идея всякий раз ориентируется на конкретных адресатов нравственного закона. Она не нуждается в реализации в виде моральной общности, так как эта модель «связи разумных существ посредством объективных законов сообщества» не имеет смысла, обязывающего к какой-либо кооперации, то есть к участию в совместной практике. «Царство целей» лишь in abstracto[323] демонстрирует состояние господства категорически действующих моральных законов — без учета фактических последствий действия в сложном мире явлений. Публичный характер этого Mundus intelligibilis[324] остается в известной степени виртуальным. Реальное подобие этому в мире — организованная согласно юридическим законам общность республиканских граждан. Моральность, мыслимая как внутренняя, может выступать как внешняя лишь через посредство (Medium) принудительного права, оставляя видимые следы в легальном поведении.

Кант отвергает этот строгий дуализм между внутренним и внешним, моральностью и законностью, когда выражает идею всеобщей и невидимой церкви, в которую входят все религиозные общины, в понятии «этической общности». Тем самым «царство целей» выходит из сферы внутреннего и — по аналогии с включающей весь мир церковной общиной — принимает институциональное обличье. «Объединение людей под водительством законов добродетели в их чистом виде […] можно назвать этическим и, поскольку данные законы носят общественный характер, этически-гражданским (в противоположность юридически-гражданскому) […]»[325]. В этом месте чрезвычайно отчетливо проявляется эпистемическая зависимость образования философских понятий и теорий от источников вдохновения религиозного предания.

С помощью понятия «этически-гражданское состояние» общности, организованной только по законам добродетели и выступающей наряду с «юридически-гражданским состоянием» политической общности, Кант по-новому, интерсубъективистски, интерпретирует «конечную цель разумных существ в мире». Благодаря этому и долг соучастия в реализации конечной цели приобретает другой смысл. До сих пор «создание» высшего блага должно было мыслиться скорее как не имеющее отношения к намерениям людей «проистекание» из суммы непредвидимо сложных основных и побочных последствий всех моральных действий. Поэтому и примечательный «долг» соучастия в реализации конечной цели не мог оказывать непосредственного воздействия на ориентацию действия, но, пожалуй, оказывал такое воздействие на мотивацию к действию. Ориентирующую силу имеют лишь моральные законы, согласно которым каждый человек решает для себя, что в каждой ситуации предлагает делать долг. Даже если идеальное состояние слияния добродетели и блаженства соотносится не только с личным спасением, но и с «наилучшим в мире» для всех, сверхдолг способствовать возникновению этого состояния по-прежнему никому ничего не говорит; ибо достичь этого состояния можно не иначе, как косвенными путями индивидуального выполнения простых обязанностей.

Каждый индивид «непосредственно» подлежит нравственному закону. Это изменяется при замене высшего блага, способствовать которому каждый порядочный человек надеется постоянным моральным поведением, на видение жизненной формы, которую Кант связывает с понятием этической общности. Ведь локальные практики общинной жизни, предвосхищающей и в некотором приближении более или менее воплощающей такую жизненную форму, сколь бы искаженной она ни была, образуют «точки объединения» для кооперативных попыток дальнейшего приближения к этической общности: «Только тогда у доброго принципа появится надежда на победу над злым. Морально законодательствующему разуму следует, помимо тех законов, которые он предписывает каждому в отдельности, поднять еще и знамя добродетели, обозначив сборный пункт для всех, кто любит добро, дабы объединиться под этим знаменем […]»[326]. С этой точки зрения индивидуальный долг способствовать высшему благу преобразуется в долг членов различных уже существующих общин объединиться в «этическое государство», то есть во всякий раз более всеохватное, все более инклюзивное «царство добродетели»[327].

(6) Разум может достичь хватившей через край нравственного закона идеи приближения к Царству Божьему на земле не через постулаты о Боге и бессмертии. Интуиция, которая связывается с такой проекцией, скорее напоминает о поддержке, которую правильное должно искать в конкретных благах лучших и улучшенных жизненных форм. Ориентирующие образы не неудачных жизненных форм, встречающихся с моралью на полпути, предстают нам и без достоверности божественного содействия как одновременно открывающий и ограничивающий горизонт действия — но не как Кантова этическая общность в единственном числе и не с отчетливыми контурами должного. Они вдохновляют и ободряют нас к своего рода осторожным попыткам кооперации — и к их упорному повторению, — которые так часто протекают безуспешно, потому что они могут удаваться лишь при счастливо складывающихся обстоятельствах.

Учение о постулатах возникает благодаря введению проблематичного долга, который позволяет долженствованию так хватить через край человеческих возможностей, что получающаяся асимметрия должна преодолеваться путем расширения знания за счет веры. В этом отражается и дилемма, в которой запутался Кант из-за своих противоречивых намерений: подходить к религии одновременно и в качестве наследника, и в качестве оппонента. С одной стороны, он рассматривает религию как источник морали, удовлетворяющей критериям разума; с другой — как темное достояние, которое необходимо философски очистить от обскурантизма и пустых грез. Попытка рефлективного усвоения религиозных содержаний вступает в спор с религиозно-критической целью судить философски об их истинности или ложности. Разум не может одновременно хотеть и съесть, и сохранить пирог религии. В то же время конструктивное намерение Кантовой философии религии, как и прежде, заслуживает нашего интереса, если мы хотим знать, чему мы можем научиться — в условиях постметафизического мышления — у артикуляционной силы мировых религий для пользования практическим разумом.

Перевод идеи Царства Божьего на земле в понятие республики, живущей по законам добродетели, образцово показывает, что Кант связывает критическое и в то же время самокритичное отграничение знания от веры с вниманием к возможной когнитивной релевантности содержаний, сохранившихся в религиозных традициях. Моральную философию Канта — в общей сложности — можно понимать как попытку дискурсивно реконструировать категорическое долженствование божественных заповедей. Трансцендентальная философия имеет в целом практический смысл: переводить трансцендентную точку зрения Бога в функционально эквивалентную внутримирскую перспективу и сохранять как моральную точку зрения[328]. Этой генеалогией подпитывается и попытка с помощью разума подвергнуть дефляции модус веры, не ликвидируя его.

Лишенный иллюзий идеализм Канта сам является выражением когнитивной позиции, которая соединяет честную открытость по отношению к пессимистическим притязаниям теоретического разума с оптимистической решимостью незапуганного практического разума. Это сочетание оберегает с самого начала предрасположенный к скептицизму «габитус разума» от пораженческого равнодушия и циничного саморазрушения. Разумеется, Кант располагался еще по сю сторону порога исторического сознания, философскую релевантность которого распознал только Гегель. Кант понимал рефлективное усвоение религиозных содержаний еще из перспективы постепенной замены позитивной религии чистой верой разума, а не как генеалогическую расшифровку исторической взаимосвязи возникновения, относящейся к самому разуму. Но уже учение о постулатах определенным образом примиряет самоуверенность религиозно-критического разума с намерением спасительного перевода религиозных содержаний.

Наш герменевтический взгляд на Кантову философию религии, конечно, отмечен двухсотлетней историей ее влияния. В этой связи я напоминаю об апологетическом характере самого значительного религиозно-философского произведения в рамках неокантианства: Герман Коген использует кантовскую религию разума в качестве ключа для детального истолкования литературных источников иудейской традиции[329]. Против интеллектуального антисемитизма своего окружения он стремится выдвинуть гуманистическое содержание и универсалистский смысл Ветхого Завета и доказывает философскими средствами равный ранг иудаизма и христианства[330].

Три фигуры, оказавшие наиболее мощное воздействие, на которых я в дальнейшем сконцентрируюсь, не относятся к линии прямых последователей Канта. Гегель, Шлейермахер и Кьеркегор реагировали на Кантово религиозно-критическое отграничение знания от веры каждый по-своему, но в равной мере это вызвало значительные последствия. Все они были убеждены в том, что Кант как критик религии, будучи сыном XVIII века, остался связанным абстрактной формой Просвещения и лишил религиозные предания их подлинной субстанции.

На этом отрезке истории, неслучайно отмеченном господством протестантского воздействия, спор идет в первую очередь о полном описании «религиозного феномена» и о правильном проведении границы между разумом и религией. Я смогу провести три метакритические линии, исходящие от Гегеля, Шлейермахера и Кьеркегора, до современного положения дел лишь самыми грубыми штрихами.

(7) Гегель критикует Канта как просветителя, воспринимающего религию по мерке абстрактных понятий рассудка и отделывающегося от ее сущностного содержания как от чего-то просто позитивного. Тем самым, согласно Гегелю, самонадеянный субъективный разум одерживает пиррову победу над мнимым обскурантизмом; именно ложное трансцендентальное самоограничение разума и производит — как свое визави — позитивистски укороченное понятие религии[331]. Саму эту критику можно понимать даже как радикализацию кантовского подхода потому, что она хотела бы снять противоречие между верой и знанием тоже в пределах горизонта разумно расширенного знания. Конечно, Гегель понимает историю религий во всей широте их ритуальных практик и миров представлений, но все-таки как генеалогию всеохватного разума, рупор которого — философия. Он тоже, соответствуя требованию философского Просвещения, стремится оправдать истинностное содержание религии критериями разума[332].

С другой стороны, на место выборочного усвоения отдельных религиозных содержаний посредством осознающего свои границы разума теперь становится понимающее снятие религии в целом. Философия распознаёт, что разумно в представляющем мышлении религии. Но неравный брак, к которому объятия философии в конечном итоге принуждают побежденную религию, дает для мнимо сильнейшего партнера опять-таки двойственный результат. Хотя вместе с понятием абсолютного духа, который отчуждает себя в природу и историю, чтобы рефлективно достичь себя в этом Другом, философия включает в себя основную мысль христианства и превращает вочеловечение Бога в принцип собственного диалектического мышления — но за двойную цену. Во-первых, прорыв за самокритично проведенные границы трансцендентального разума приводит назад к метафизике; во-вторых, фатализм кружащегося в себе духа — который, достигнув вершины абсолютного знания, должен вновь отпустить себя в природу — тщательно скрывает в себе эсхатологическое измерение некоего нового начала, на которое все-таки обращены упования верующих во спасение[333].

Двойное разочарование — как по поводу повторного возврата к метафизике, так и в связи с квиетистским отходом теории от практики — подвигло левых учеников Гегеля к тому, чтобы радикализировать Кантову критику религии в другом, материалистическом смысле. Фейербах и Маркс прошерстили идеалистическую историю развития абсолютного духа с точки зрения интерсубъективного разума, воплощенного в теле и языке, ситуационно существующего в истории и обществе, — и вновь восстанавливают кантовский приоритет практического разума перед теоретическим. Правда, они трезво понимают религию как отражение разорванных жизненных отношений и в то же время как механизм сокрытия этой отчужденной жизни от самой себя[334]. Критика религии Марксом и Фейербахом предвосхищает Фрейдово психологическое объяснение, согласно которому религиозное сознание проективно осуществляет потребности, в которых отказано. Но, как и у Канта, эта деструкция ложной позитивности должна высвободить истинностное содержание, которое лишь того и ждет, чтобы стать практически осуществленным. Опять-таки именно идея Царства Божьего на земле как этической общности должна найти теперь профанное воплощение в революционном обличье эмансипированного общества[335].