II. К вопросу о взаимодействии (Interaktion) природы и духа
II. К вопросу о взаимодействии (Interaktion) природы и духа
Сначала я хотел бы вернуться к тому, что языковые игры, специализирующиеся на каузальных, или рациональных, объяснениях, являются тем, что «нельзя обойти сзади» («Nicht-Hintergehbarkeit»), так как с теоретико-познавательной точки зрения совершенно неясно, можем ли мы вообще отодвинуть в сторону одну из двух этих перспектив (5). Чтобы уловить методологически отстаиваемый дуализм в «мягком» натурализме, я в дальнейшем напоминаю об известных антропологических сведениях. Они помогают понять, как такой эпистемический дуализм мог возникнуть из обобществления процесса познания зависящих друг от друга представителей одного биологического вида (6). Правда, с нейробиологической точки зрения и методологический дуализм сталкивается с решающей для вопроса о детерминизме проблемой: как следует понимать «взаимодействие» между индивидуальными мозгами и культурными программами (7).
(5) То, что мы не можем «зайти за» эпистемический дуализм перспектив знания, в первую очередь означает, что соответствующие языковые игры и образцы объяснения невозможно редуцировать друг к другу. Мысли, которые мы можем выражать на менталистском лексиконе, невозможно без семантического остатка переводить на эмпирический лексикон, приспособленный к вещам и событиям. В этом и состоит тяжкий крест тех исследовательских традиций, которые должны добиваться как раз этого, если обязаны уметь достигать своей цели: натурализации духа, происходящей по обычным научным стандартам[219]. Безразлично, идет ли речь здесь о материализме, который стремится сводить интенциональные состояния или пропозициональные содержания и установки к физическим обстоятельствам и событиям, или о функционализме, согласно коему электрические схемы в компьютере или естественные физиологические состояния в коре головного мозга должны «реализовывать» каузальные роли, упорядочивающие ментальные процессы или семантические содержания, — требуемый перевод таких попыток натурализации духа на уровне основополагающих понятий терпит крах. Предпринимаемые подобными теориями «переводы» либо сами неявно проникаются смыслом менталистских выражений, которые они должны заменить, либо же им недостает существенных аспектов исходного феномена, и тем самым они превращаются в неприменимые переопределения.
Это неудивительно, так как в грамматику обеих языковых игр встроены несовместимые между собой онтологии. Со времени Фреге и Гуссерля мы знаем, что пропозициональные содержания или интенциональные предметы невозможно индивидуировать в соотносительных рамках каузально действующих, датируемых в пространстве и времени событий и обстоятельств. Это можно пояснить и на примере пересечения каузального понятия с функциональным кругом инструментального действия. Если мы интерпретируем последовательность двух наблюдаемых состояний окружающего мира А и В как каузальное отношение (в строгом смысле, согласно которому состояние А представляет собой достаточное условие для появления состояния В), из этого представления мы можем имплицитно вывести, что мы сами могли бы произвести состояние В, инструментально вмешиваясь в мир и вызывая состояние А[220]. Этот интервенционистский фон понятия каузальности отчетливо объясняет, почему ментальные состояния или семантические содержания, которыми мы не можем манипулировать инструментальным способом, словно вещами и событиями, не поддаются данному виду каузальных объяснений.
Поскольку языковые игры, приспособленные к духовному или физическому, не удается редуцировать друг к другу, напрашивается интересный вопрос: должны ли мы рассматривать мир одновременно с обеих точек зрения, чтобы быть в состоянии что-либо о нем узнать? Очевидно, что перспектива наблюдателя, которой ограничивает нас эмпирическая языковая игра, должна пересекаться с перспективой участника коммуникативных и общественных практик, чтобы открывать таким социализированным субъектам, как мы, когнитивный доступ к миру. Мы — наблюдатели и участники коммуникации в одном лице.
Вместе с системой личных местоимений мы научаемся наблюдательской роли «третьего» лица лишь в связи с ролями говорящего и слушающего «первого» и «второго» лица. Неслучайно обе основные функции языка — изложение фактов и коммуникация — равно изначально взаимно переплетаются[221]. Этот взгляд с позиции философии языка на говорящих и адресатов, которые, обмениваясь ролями первого и второго лица, на фоне интерсубъективно разделяемого жизненного мира приходят к взаимопониманию о чем-либо в объективном мире, можно иначе сформулировать с позиции теории познания: объективность мира конституируется для наблюдателя только одновременно с интерсубъективностью возможного взаимопонимания относительно того, что он когнитивно воспринимает во внутримирных происшествиях. Только интерсубъективное испытание субъективных очевидностей позволяет продвигать вперед объективизацию природы. Поэтому сами процессы взаимопонимания в целом не могут сводиться к объективной стороне, то есть описываться как события, полностью детерминированные внутри мира и таким способом объективирующе «догоняемые»[222].
Во взаимодополнительном пересечении перспектив участника и наблюдателя коренятся не только социальное познание и развитие морального сознания[223], но также и когнитивная обработка опыта, с которым мы сталкиваемся в конфронтации с окружающей природной средой. Истинностные притязания должны удовлетворять и тому и другому: тесту опыта и противоречию, которое могут выдвинуть другие против аутентичности собственного опыта — или против нашей интерпретации его. При этом в занятиях наукой дела обстоят точно так же, как в повседневности[224].
Понятие и воззрение, конструкция и открытие, интерпретация и опыт суть моменты, которые также невозможно изолировать друг от друга даже в процессе исследований. Экспериментальные наблюдения предварительно и со значительными последствиями структурированы посредством выбора теоретически определенного замысла. Они могут брать на себя роль контролирующей инстанции лишь в той мере, в какой они могут считаться аргументами и выдерживать напор оппонентов. Перспектива наблюдателя, который, обретая опыт, при объективирующей установке соотносится с чем-либо в мире, на этой ступени рефлексии тем более пересекается с точкой зрения участника дискурса, который, выдвигая аргументы, вступает в перформативной установке в связь со своими критиками: «Опыт и аргумент образуют две несамостоятельные составные части базиса, или основы, наших притязаний на то, чтобы узнать что-нибудь о мире»[225].
Из констатации, что и прирост теоретического знания остается зависимым от взаимодополняющего пересечения перспектив наблюдателя и участника, Вингерт делает вывод, что отношения взаимопонимания, которые доступны лишь перформативно, с точки зрения участников практик нашего жизненного мира, не могут быть добыты естественно-научными средствами, то есть не могут быть исчерпывающе объективировны. На этом основании и детерминистская точка зрения на мир может притязать лишь на регионально ограниченную значимость. Однако этот аргумент ни в коем случае не имеет необходимым следствием трансцендентальное обособление «для нас» естественно-научно объективированного в-себе-сущего. Скорее в бифокальном доступе к миру наблюдателей и участников, в доступе, от которого зависит еще и объективирующее познание природы, мог бы выражаться результат эволюционного учебного процесса[226].
(6) С прагматической точки зрения, которая хотела бы примирить Канта и Дарвина, тезис о «невозможности обойти сзади» говорит в пользу того, что взаимопересечение антропологически глубоко укорененных перспектив знания возникло одновременно с самой культурной жизнью. Необходимость помощи для органически «неподготовленного» новорожденного и, соответственно, длительный период выращивания делают человека с первого момента жизни зависимым от социальных интеракций, которые налагают у него более глубокий отпечаток на организацию и формирование когнитивных способностей, чем у какого-либо другого биологического вида. У человека социальное существование воздействует на рано проявляющуюся коммуникативную социализацию познания и учебы. Михаэль Томазелло выделяет подчеркнутую уже Г. Х. Мидом социально-когнитивную способность понимать собратьев по биологическому виду в качестве интенционально действующих существ[227] как эволюционное достижение, которое отделяет Homo sapiens от его ближайших родственников и способствует культурному развитию[228].
Приматы умеют действовать интенционально и отличать социальные объекты от неживых предметов, но собратья по биологическому виду остаются для них «социальными объектами» в буквальном смысле, потому что они не распознают Alter Ego в Другом. Приматы понимают Другого не как интенционально действующего актора и не строят с ним «интерсубъективные» сообщества в строгом смысле, тогда как человеческие дети уже в девятимесячном возрасте, когда они еще не умеют говорить, учатся совместно с соотносящимся с ними индивидом направлять внимание на одни и те же объекты. Когда дети принимают на себя точку зрения Другого, этот Другой преобразуется в визави, воспринимающего их с позиции коммуникативной роли второго лица. Совместная перспектива, которая возникает уже в этом раннем возрасте из протоотношения первого лица ко второму, конститутивна для дистанцирующегося, объективирующего взгляда на мир и на самого себя: «Вновь обретенные социально-когнитивные навыки открывают детям возможность, чтобы они могли теперь научиться чему-либо о мире с позиции Другого и чтобы они с этой же позиции могли узнавать что-то и о самих себе»[229]. На основе социального понимания когнитивное столкновение с физической среды становится зависимым от когнитивного общения друг с другом. Пересечение перспективы наблюдателя внутримирных обстоятельств с перспективой участника интеракций социализирует процесс познания у подростающего человека, происходящий совместно с представителями его биологического вида. Это пересечение перспектив фиксируется в грамматически упорядоченном обмене коммуникативными ролями между говорящим, адресатом и наблюдателем, когда ребенок в ходе обретения языка учится осваивать систему личных местоимений.
Если шимпанзе своим собратьям по биологическому виду не указывают на объекты и не наставляют, то люди учатся как посредством кооперации, так и посредством наставлений. В обращении с данными культурными артефактами они на свой страх и риск обнаруживают опредмеченные в них функции. Способ формирования традиций, ритуализации и употребления инструментов, наблюдаемый также и у шимпанзе, не обнаруживает интерсубъективно разделяемого фонового культурного знания. Без интерсубъективности понимания нет объективности знания. Без реорганизующей «привязки» субъективного духа и его природного субстрата, мозга, к некоему объективному духу, то есть к символически накопленному коллективному знанию, отсутствуют пропозициональные установки по отношению к миру, отодвинутому на дистанцию. Точно так же отсутствуют технические успехи разумного обращения с таким способом объективированной природой. Только социализированный мозг, который присоединяется к некой культурной среде, становится носителем тех значительно ускоренных, кумулятивных учебных процессов, которые отделились от генетического механизма природной эволюции.
Конечно, нейробиология также учитывает роль культуры и социализацию познания. Так, Вольф Зингер отличает врожденное, накопленное в генах и воплощенное в генетически детерминированной основной схеме человеческого мозга знание от знания индивидуально приобретенного и культурно накапливаемого. Общество и культура до подросткового возраста оказывают структурообразующее, а в дальнейшей жизни — повышающее эффективность воздействие на мозг: «Вплоть до полового созревания процессы воспитания и обретения опыта способствуют структурному формированию нервных сетей в рамках генетически предусмотренного пространства формообразования. Впоследствии, когда мозг созревает, такие основополагающие изменения архитектуры больше уже невозможны. Всякое обучение ограничивается тогда изменением эффективности наличных связей. Приобретенное с начала культурной эволюции знание об условиях существования в мире, знание о социальных реальностях находит таким образом свое выражение в культурно-специфической чеканке индивидуальных мозгов. При этом раннее формирование программирует процессы в мозгу почти с такой же устойчивостью, как и генетические факторы, потому что оба процесса в равной степени манифестируются в спецификации перенимаемых образцов»[230].
Таким образом, эти высказывания как будто бы близки к чему-то вроде программирования мозга посредством культурных традиций и общественных практик, а тем самым и к интеракции между духом и природой. Но неоспоримого факта, что все осознанные и неосознанные переживания независимо от разницы между ними «реализуются» с помощью децентрализованных процессов в мозгу, по-видимому, достаточно для Вольфа Зингера, чтобы исключить воздействие грамматически упорядоченных и культурно подпитываемых процессов осознанного суждения и действия на нейронные процессы: «Если допускается, что осознанное применение аргументов покоится на нейронных процессах, то оно должно подчиняться нейронному детерминизму точно так же, как и неосознанный процесс решения»[231]. Однако нейронная реализация мыслей не должна исключать мыслительного программирования мозга[232].
(7) Объективный дух представляет собой измерение свободы действий. В перформативно сопутствующем сознании свободы отражается осознанное участие в том символически структурированном «пространстве оснований», где совместно движутся социализированные в языковом отношении умы. В этом измерении свершается рациональная мотивация убеждений и действий согласно логическим, языковым и прагматическим правилам, которые невозможно редуцировать к законам природы. Почему — в противоположность к детерминации субъективного духа мозгом — не должна иметь места также «ментальная причинная связь» в смысле программирования мозга объективным духом? Зингер оспаривает это, по существу, тремя аргументами, (а) Мы не знаем, как мы должны представлять себе каузальное воздействие ускользающего от наблюдения духа на наблюдаемые процессы в мозгу. (Ь) Нейронные процессы, вступающие в сознание с помощью внимания, представляют собой зависимые переменные широкого потока процессов, остающихся неосознанными. (с) Нейробиология не может обнаружить никакого коррелята для «самости» актора, приписывающего себе осознанные решения, в децентрализованно действующем мозгу.
(а) Из «невозможности зайти за» взаимодополнительно пересекающиеся перспективы знания и получается на самом деле «проблема причинности»: наш когнитивный аппарат, как представляется, не должен ориентироваться на понимание того, как детерминистские взаимосвязи воздействия нейронных состояний возбуждения могут вступать в интеракцию с культурным программированием (которое переживают как мотивацию посредством оснований). Выразим это в кантовской терминологии: непостижимо, как могут прийти во взаимодействие каузальность природы и каузальность из свободы. Правда, эта загадка в равной степени приводит в замешательство обе стороны. С одной стороны, остается загадочной «ментальная причинность» неврологически объяснимых телесных движений, основанная на доступных пониманию интенциях. Если мы приравниваем этот вид программирования к природной каузальности, то утрачивается нечто существенное, а именно отношение к условиям применения, хотя пропозициональные содержания и установки не остаются непонятными[233]. Но противоположная ориентация взгляда достигается не меньшей ценой. Детерминизм должен объяснять самопонимание субъектов, занимающих рациональную позицию по отношению к самообману.
Издержки эпифеноменализма не становятся меньше и благодаря окарикатуриванию противоположной позиции: «Если существует эта нематериальная духовная сущность, которая овладевает нами и наделяет нас свободой и достоинством, то как она должна вступать во взаимодействие с материальными процессами в нашем мозгу?»[234] Однако фактически дух «существует» лишь благодаря его воплощению в акустически или оптически воспринимаемых материальных знаковых субстратах, а также в наблюдаемых действиях и коммуникативных проявлениях, в символических предметах или артефактах. Наряду с пропозиционально отдифференцированным языком, этой сердцевиной культурных жизненных форм, существует и много других символических форм, коммуникативных средств и систем правил, чьи значимые содержания интерсубъективно разделяются и репродуцируются. Эти системы символов мы можем понимать как эмерджентные свойства, которые образовались вместе с эволюционным броском к «социализации познания».
Чтобы не упустить онтологический статус символически воплощенного в знаках, практиках предметах, или «объективного», духа, важны два аспекта. Объективный дух, с одной стороны, возник благодаря интеракции мозгов разумных животных, развивших способность к взаимному принятию перспектив; и он опять-таки репродуцируется через коммуникативные и общественные практики «мозгов» и их организмов, вступающих теперь в интеракцию новым способом. С другой стороны, «объективный дух» утверждает свою относительную самостоятельность по отношению к этим индивидам, так как организованное по собственным правилам хозяйство интерсубъективно разделяемых значений приняло символический вид. Через грамматически фиксированное регулирование употребления символов эти системы значений могут, со своей стороны, оказывать влияние на мозги участников общения. Так в ходе социализации процесса познания образуется «субъективный дух» упражнявшихся в совместных практиках и в то же время индивидуированных участников. Таким образом, субъективным духом мы называем самопонимание субъектов, выступающих в публичном пространстве общей для них культуры. Будучи акторами, они развивают в себе сознание возможности действовать так или иначе, так как в публичном пространстве оснований они сталкиваются с притязаниями на значимость, заставляющими их занимать позиции.
Речь о «программировании» мозга посредством духа навевает образы из компьютерного языка. Но компьютерная аналогия наводит на ложный след, потому что она намекает на картезианский образ изолированных монад сознания, каждая из которых развивает для себя «внутренний образ внешнего мира». Тем самым здесь утрачивается та социализация процесса познания, которой отличается человеческий дух. Однако ложный образ не «программирование». Очевидно, на одной из ступеней антропологического развития из интенсифицированной интеракции собратьев по биологическому виду возникает материализованный в знаках слой интерсубъективно разделяемых и грамматически упорядоченных смысловых взаимосвязей. Хотя физиология мозга не допускает никакого различения между «software»[235] и «hardware»[236], этот объективный дух может достигать структурообразующей силы по отношению к субъективному духу индивидуальных мозгов. Сам Зингер говорит о ранней «чеканке» мозга, которая связана с усвоением языка. По-видимому, индивидуальный мозг обретает необходимые диспозиции для «подключения» к программам общества и культуры онтогенетическим путем.
Скепсис Вольфа Зингера основан среди прочего на том, что наблюдатель-невролог не может установить никакого различия в реакциях на сигналы из природной или культурной среды в мозгу, активизированном при раздражении органов чувств. При состояниях церебрального возбуждения не смотрят на то, возникли ли они путем прямого восприятия «цветущего луга» или соответствующего, хотя и символически закодированного восприятия — например, при взгляде на импрессионистскую картину с этим цветущим лугом или при воспоминании об этом цветущем луге, возникающем при прочтении романа. Если появляются систематические различия, то они не могут объясняться символическим кодированием раздражений органов чувств, то есть как последствие интерпретации, которую получает цветущий луг благодаря стилю Ренуара или благодаря добавочному значению в контексте действия некоего романа: «Тем самым культурные соглашения и социальные интеракции воздействуют на функции мозга в такой же степени, как и все другие факторы, которые воздействуют на нейронные схемы и на зиждущиеся на них образцы возбуждения. Для реализации функций в нейронных сетях никакой роли не играет […] активизируются ли нейроны посредством обычных раздражений органов чувств или посредством социальных сигналов»[237].
Никто не оспаривает сплошного каузального сопряжения неврологически наблюдаемых состояний; но то обстоятельство, что культурные программы должны реализовываться через работу мозга, еще не вынуждает нас к нивелированию различия между пониманием значения воспринимаемых символических знаков и обработкой незакодированных «обычных раздражителей органов чувств». Только молчаливо предполагаемая каузальная модель исключает воздействие программирующего «духа» на мозговые процессы. Ведь мозг в символически выраженных пропозициональных содержаниях встречает знаки своего физического окружающего мира не непосредственно, но лишь опосредованно, через символически накопленное коллективное знание, которое создавалось из совместных когнитивных достижений предшествующих поколений. Посредством физикалистских свойств уловленных сигналов раскрываются грамматически упорядоченные смысловые взаимосвязи мозга, мутировавшего в субъективный дух, смысловые взаимосвязи, которые отграничивают публичное пространство интерсубъективно разделяемого жизненного мира по отношению к отныне объективированному окружающему миру. И в этом «пространстве оснований» структурируется осознанное суждение и действование, конститутивное для перформативно сопутствующего сознания свободы.
(Ь) Феномен свободы воли выступает только в измерении осознанных решений. Поэтому дальнейшее возражение апеллирует к неврологической иррелевантности различения между осознанными и неосознанными процессами: «Соответствует действительности лишь то, что переменные, на которых основан процесс взвешивания, в случае осознанного размышления обладают более абстрактной природой и предположительно могут быть связанными между собой по более сложным правилам, нежели при решениях, которые выводятся преимущественно из бессознательных мотивов»[238]. Но, как правило, сознания достигают лишь такие переживания, которые привлекают к себе внимание, могут сохраняться в кратковременной памяти, артикулироваться на языке и вызываться из декларативной памяти. И эти переживания в случае необходимости образуют мимолетно существующие острова в море остающихся бессознательными процессов, которые совершаются по более старым с точки зрения истории развития и глубже лежащим образцам.
Генетический приоритет бессознательных процессов по отношению к осознанным наводит на мысль, что и те и другие подчиняются детерминистическим законам природы. Упомянутые различные свойства не могут объяснить, почему процессы сознания не должны подчиняться каузальным связям такого рода, которые признаются для процессов иного рода: «При переменных, относящихся к осознанным решениям, речь идет преимущественно о поздно выученном: о сформулированном знании культуры, об этических положениях, законах, правилах дискурса и условленных нормах поведения. Стратегии взвешивания, оценки и имплицитные содержания знания, которые попадают в мозг благодаря генетическим преимуществам, чеканке в раннем детстве или бессознательным процессам обучения и поэтому не поддаются осознанию, тем самым не находятся в нашем распоряжении в качестве переменных для осознанных решений»[239].
Тем не менее генетическое расслоение служило бы аргументом для предпочтения сплошного детерминистского способа рассмотрения лишь в том случае, если бы мы могли заранее исключить, что мозг реализует и преимущества, даваемые культурой, преимущества, которые он осуществляет благодаря осознанным процессам. Конечно, и культурные программы без фундамента реализующих мозговых процессов не обретали бы никакой поведенческой эффективности. Зависимость осознанной жизни от органического субстрата отражается в последнем как осознание тела. Совершая действие, мы знаем, что мы тривиально зависим от тела, с которым идентифицируем себя. Но, поскольку мы сами являемся этим телом, мы ощущаем саморегулирующийся организм как совокупность условий, открывающих для нас возможности. Возможность действия сочетается с осознанием тела. Тело, характер, биография не воспринимаются как каузальные детерминанты до тех пор, пока они как собственное тело, собственный характер и история собственной жизни определяют «самость», превращающую действия в наши действия.
(с) Третье возражение относится к этой социально сконструированной «самости» самопонимания акторов, исходящих из того, что они могут действовать так или иначе. Однако нейробиология напрасно ищет в мозгу некую координирующую всё инстанцию, которую мы могли бы подчинить субъективно испытываемому «Я». Из этого неврологического наблюдения Зингер делает вывод об иллюзорном характере Я-сознания и эпифеноменальном значении сознания свободы. Зингер подчеркивает, что «даже наша интуиция в этом пункте драматическим образом заблуждается. Графические схемы переплетения между ареалами коры головного мозга не позволяют обнаружить даже намека на существование какого-то сингулярного центра конвергенции. Не существует никакого центрального командного пункта […] в котором могло бы конституироваться „Я“. Высокоразвитый мозг позвоночных животных скорее представляет собой густо переплетенные, дистрибутивно организованные системы, в которых одновременно происходит гигантское количество операций. Эти параллельные процессы организуются, не нуждаясь в сингулярном центре конвергенции, и приводят в своей совокупности к когерентным восприятиям и к скоординированному поведению». Отсюда проистекает так называемая проблема связанности, а именно вопрос: «Как многочисленные, протекающие одновременно в различных ареалах коры головного мозга процессы обработки координируются так, что становятся возможными когерентные интерпретации многообразных сигналов различных органов чувств, что могут получаться ясные констатации для определенных выборов действия и исполняться скоординированные моторные реакции?»[240]
Однако для аргумента против свободы воли это наблюдение годится лишь при наличии предпосылки, что самосоотнесенность ответственно действующего [субъекта] предполагает центральный командный пункт, для которого имеется некий нейронный коррелят. Это представление принадлежит к наследию философии сознания, которая центрирует переживающего субъекта в самосознании и видит мир как совокупность противопоставленных [субъекту] объектов. То, что неврологическая критика полагает себя обязанной разрабатывать образ иерархической Я-инстанции, объясняется тайным духовным родством когнитивных наук и неврологии с этой философией сознания. Исходя из двухразрядных отношений между «Я» и «миром» и, соответственно, между «мозгом» и «окружающей средой», обе стороны относятся к парадигме духа как к парадигме субъективного сознания, открывающего себя с точки зрения первого лица (aus der Ersten-Person-Perspektive) переживающего субъекта. Общее для этих обеих сторон понятие «ментальное» объясняется затемнением перспективы второго лица, с которой соотносится первое лицо как участник совместной практики.
Как показывает Витгенштейн — среди прочего — на примере употребления личного местоимения первого лица единственного числа, за материализующим (reifizierenden) Я-говорением не кроется никакой инстанции, с которой мы могли бы соотноситься как с некой сущностью в мире[241]. Наряду с индексной функцией выражение «я» принимает на себя различные другие грамматические роли. В экспрессивном языковом употреблении предложения о пережитом, образуемые с помощью «я» и менталистского выражения, исполняют функцию выражения переживания, которое публика приписывает говорящему. Выполнение иллокутивных актов, вербализуемых с помощью «я» и перформативного выражения, реализует нетематически сопутствующую функцию: притязать для говорящего на некое место в сети социальных отношений как для инициатора действий, за которые может быть дан отчет[242]. В нашей связи теперь важно, что «я» исполняет все эти функции лишь как компонент некой системы личных местоимений, не занимая в ней какого-то привилегированного положения.
Система личных местоимений учреждает децентрированную сеть симметрично обратимых отношений между первыми, вторыми и третьими лицами. Но если социальные отношения, в которые вступает Alter Ego с говорящим, только и делают возможными самореференциальные отношения Ego, то с самого начала реляционированные соотносящиеся инстанции образуют зависимые переменные во всеохватной системе коммуникаций. Пожалуй, «Я» можно понимать как социальную конструкцию,[243] однако поэтому «Я» еще вовсе не иллюзия. В Я-сознании как бы рефлектируется подключение индивидуального мозга к культурным программам, которые репродуцируются только посредством общественной коммуникации, то есть распределяясь между коммуникативными ролями говорящих, адресатов и наблюдателей. Взаимозаменяемые роли первого, второго и третьего лица служат также индивиду ирующему внедрению отдельного организма в публичное «пространство оснований», где социализированные индивиды занимают позиции по отношению к притязаниям на значимость и как ответственные авторы могут действовать обдуманно, то есть свободно.