4. Дополитические основы демократического правового государства?[99]

4. Дополитические основы демократического правового государства?[99]

Предложенная для нашей дискуссии тема напоминает о вопросе, который Эрнст Вольфганг Бёккенфёрде в середине 60-х годов свел к четкой формуле: пользуется ли свободное секуляризованное государство теми нормативными предпосылками, которые оно само не может гарантировать?[100] В этом вопросе выражается сомнение, может ли государство, обладающее демократической конституцией, возобновлять нормативные предпосылки своего существования из собственных ресурсов, а также предположение, что оно зависит от автохтонных мировоззренческих или религиозных, во всяком случае, коллективно обязывающих этических традиций. Это поставило бы государство, обязанное к мировоззренческому нейтралитету, в затруднительное положение перед лицом «факта плюрализма» (Ролз). Но такое последствие ничего не говорит против самой упомянутой догадки.

Прежде всего я хотел бы специфицировать данную проблему в двух отношениях. В когнитивном отношении сомнение касается вопроса: возможно ли еще вообще — после полной позитивизации права — секулярное, то есть нерелигиозное или постметафизическое, оправдание политического господства? (1). Даже если признавать такую легитимацию, в мотивационном отношении остается сомнение: можно ли нормативно, то есть выходя за рамки простого modus vivendi[101], стабилизировать мировоззренчески плюралистическую общность (Gemeinwesen) посредством допущения в лучшем случае формального, ограниченного процедурами и принципами фонового соглашения? (2). Даже если устранить это сомнение, все-таки либеральные порядки остаются зависимыми от солидарности признающих их граждан, а ее истоки вследствие «свихнувшейся» секуляризации общества в целом могут иссякнуть. Этот диагноз нельзя просто отклонить, но его не следует понимать и в том смысле, будто образованные люди из числа защитников религии в известной степени черпают отсюда «прибавочную стоимость» (3). Вместо этого я хочу предложить понимать культурную и общественную секуляризацию как двойной учебный процесс, который использует традиции Просвещения, а также религиозные учения для рефлексии по поводу своих границ (4). В отношении постсекулярных обществ в конечном итоге встает вопрос: каких когнитивных установок и нормативных ожиданий должно требовать либеральное государство для взаимного обхождения между верующими и неверующими гражданами? (5).

(1) Политический либерализм (который я отстаиваю в конкретной форме кантовского республиканизма[102]) воспринимает себя как нерелигиозное и постметафизическое оправдание нормативных основ демократического конституционного государства. Эта теория располагается в русле традиции разумного права, которое отказывается от мощных космологических или сотериологических предпосылок классических и религиозных учений о естественном праве. История христианской теологии в Средние века, особенно поздняя испанская схоластика, конечно же, относится к генеалогии прав человека. Но легитимационные основы мировоззренчески нейтральной государственной власти происходят в конечном счете из профанных истоков философии XVII–XVIII веков. Только гораздо позже теология и церковь справляются с духовными вызовами революционного конституционного государства. Тем не менее с католической стороны, которая сохраняет хладнокровное отношение к Lumen naturale[103], если я правильно понимаю, ничто принципиально не мешает автономному (независимому от истин, данных в откровении) обоснованию морали и права.

Посткантианское обоснование либеральных конституционных принципов в XX веке должно было полемизировать не столько с «фантомными болями» объективного естественного права (а также материальной этики ценностей), сколько с историцистскими и эмпирическими формами критики. На мой взгляд, и слабых предположений о нормативном содержании коммуникативного устройства социокультурных жизненных форм достаточно для защиты не-пораженческого понятия разума от контекстуализма и не-окончательного понятия значимости права — от правового позитивизма. Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:

— почему демократический процесс считается методом легитимного правополагания и

— почему демократия и права человека в процессе учреждения конституции, имея одинаковые истоки, мешают друг другу.

Объяснение состоит в доказательстве того что:

— демократический процесс в той мере, в какой он выполняет условия инклюзивного и дискурсивного формирования общественного мнения и волеизъявления, основывает предположение на рациональной приемлемости результатов и

— правовая институционализация такого метода демократического правополагания требует одновременного обеспечения как либеральных, так и политических основных прав[104].

Отправной точкой этой стратегии обоснования является конституция, которую дают себе сами ассоциированные граждане, а не укрощение наличествующей государственной власти, так как последнюю необходимо еще создать путем демократического учреждения конституции. «Конституированная» (а не только конституционно обузданная) государственная власть юридизирована до самого своего ядра, так что право пронизывает всю политическую власть без остатка. В то время как коренящийся в кайзеровской империи позитивизм государственной воли немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Йеллинека до Карла Шмитта) оставляет лазейку для свободной от права нравственной субстанции «государства» или «политического», в конституционном государстве нет субъекта господства, который подпитывался бы доправовой субстанцией[105]. От доконституционного суверенитета князей не остается такого пустого места, которое теперь не должно было бы заполняться столь же субстанциальным народным суверенитетом — в форме этоса более или менее гомогенного народа.

В свете этого проблематичного наследия вопрос Бёккенфёрде был понят так, будто ставший полностью позитивным конституционный строй нуждается в религии или какой-либо другой «сдерживающей силе» для когнитивного укрепления основ своей значимости. Согласно этой интерпретации, притязание позитивного права на значимость должно быть фундировано в дополитических нравственных убеждениях религиозных общин или национальных сообществ, так как подобный правопорядок не может быть легитимирован, замыкаясь на самом себе, в результете лишь одной демократически проведенной правовой процедуры. Если же, наоборот, мы определяем демократическую процедуру, в отличие от Кельзена или Лумана, не позитивистски, а как метод создания легитимности из легальности (Legalit?t), то не возникает дефицита значимости, который должен был бы заполняться «нравственностью». Правогегельянскому пониманию конституционного государства противостоит процедурная, вдохновленная Кантом точка зрения на автономное, согласно своим притязаниям рационально приемлемое для всех граждан обоснование конституционных принципов.

(2) В дальнейшем я исхожу из того, что конституция либерального государства может самодостаточно — то есть из когнитивной наличности аргументационного хозяйства, независимого от религиозных и метафизических традиций, — покрыть свою потребность в легитимности. Правда, даже при этом допущении остается сомнение в отношении мотивации. Дело в том, что нормативные предпосылки существования демократического конституционного государства по отношению к роли граждан государства, воспринимающих себя в качестве авторов права, требовательнее, чем по отношению к роли граждан общества, являющихся адресатами права. От адресатов права ожидается лишь то, что при восприятии своих субъективных свобод (и притязаний) они не перейдут границы закона. Иначе, нежели с послушанием относительно принуждающих законов свободы, дело обстоит с мотивациями и установками, которые ожидаются от граждан государства в роли демократических со-законодателей.

Последние должны активно воспринимать свои коммуникационные права и права на участие, притом не только в хорошо понятых собственных интересах, но и с ориентацией на общее благо. Это требует дорогостоящих мотивационных затрат, которые не могут вынуждаться законом. Долг участия в выборах в демократическом правовом государством был бы таким же чуждым, как и предписанная солидарность. Готовность в случаях необходимости вступиться за незнакомых и остающихся анонимными сограждан и смириться с жертвами ради общих интересов может быть лишь чрезвычайным требованием для граждан либеральной общности (Gemeinwesens). Поэтому для существования демократии важны политические добродетели, даже если они чеканятся лишь мелкой монетой. Они служат делу социализации и приобщения к практикам и способам мышления свободной политической культуры. Статус гражданина государства в известной степени укоренен в гражданском обществе, которое живет из спонтанных, если угодно — «дополитических» источников.

Отсюда еще не следует, что либеральное государство не способно репродуцировать свои мотивационные предпосылки из собственных секулярных фондов. Мотивы для участия граждан в формировании политического мнения и волеизъявления, разумеется, подпитываются этическими проектами и культурными формами жизни. Однако демократические практики развертывают собственную политическую динамику. Лишь правовое государство без демократии, к которому мы в Германии были привычны достаточно долго, внушило бы негативный ответ на следующий вопрос Бёккенфёрде: «В какой степени народы, объединенные в государство, могут жить единственно благодаря гарантии свободы индивида, без объединяющих уз, которые предшествуют этой свободе?»[106] Дело в том, что правовое государство с демократической конституцией гарантирует не только негативные свободы для граждан общества, заботящихся о собственным благе; провозглашая коммуникативные свободы, такое государство мобилизует и участие граждан государства в общественной дискуссии на темы, касающиеся всех вместе. Формирование недостающих «уз единения» представляет собой демократический процесс, в котором в конечном итоге дискуссии подвергается правильное понимание конституции.

Таким образом, например, в актуальных дискуссиях о реформе государства благосостояния, об иммиграционной политике, о войне в Ираке и об отмене воинской повинности речь идет не только об конкретных policies[107], но всегда еще и о спорной интерпретации конституционных принципов — и имплицитно о том, как мы стремимся понять себя в свете многообразия наших культурных образов жизни, плюрализма наших мировоззрений и религиозных убеждений в качестве граждан Федеративной Республики и в качестве европейцев. Конечно, в исторической ретроспективе общий религиозный фон, общий язык и прежде всего вновь пробужденное национальное сознание были очень полезными для возникновения в высшей степени абстрактной солидарности граждан государства. Но республиканские настроения между тем в значительной мере расстались с этой дополитической укорененностью — то, что мы не готовы умирать «за Ниццу», больше не является возражением против европейской конституции. Подумайте о политико-этических дискурсах относительно холокоста и массовых преступлений: они донесли до сознания граждан Федеративной Республики конституцию как достижение. Пример самокритичной (однако теперь уже отнюдь не исключительной, но распространенной и в других странах) «политики памяти» демонстрирует, как формируются и обновляются конституционно-патриотические обязательства в среде самой политики.

Вопреки широко распространенному недопониманию «конституционный патриотизм» означает, что граждане усваивают принципы конституции не только в их абстрактном содержании, но и конкретно из исторического контекста соответствующей собственной национальной истории. Если моральные содержания основных прав должны находить опору в настрое людей, когнитивного процесса недостаточно. Только морального сознания и глобального согласия в моральном возмущении по вопросу массовых нарушений прав человека было бы достаточно лишь для очень слабой интеграции граждан имеющего политическую конституцию всемирного общества (если таковое когда-нибудь возникнет). Хоть какая-то абстрактная и юридически опосредованная солидарность между гражданами возникает лишь тогда, когда принципы справедливости начинают переплетаться с культурными ценностными ориентирами.

(3) Согласно предшествующим рассуждениям, секулярная природа демократического конституционного государства не обнаруживает никаких слабостей, присущих политической системе как таковой, то есть внутренних слабостей, которые угрожали бы ее самостабилизации в когнитивном или мотивационном отношении. При этом невозможно исключить внешние причины. Сбившаяся с пути модернизация общества в целом с большой вероятностью могла бы ослабить демократические узы и исчерпать тот вид солидарности, от которого зависит демократическое государство, хотя оно и не может принуждать к нему юридически. Тогда возникла бы как раз та констелляция, которую имеет в виду Бёккенфёрде: превращение граждан благоденствующих и мирных либеральных обществ в изолированные, действующие в личных интересах монады, которые используют свои субъективные права как оружие, направляя его друг против друга. Очевидные проявления подобного спада государственно-гражданской солидарности обнаруживаются в увеличивающейся взаимосвязи политически несдерживаемой динамики мировой экономики и всемирного общества.

Рынки (а их ведь невозможно демократизировать подобно органам государственного управления) всё в большей мере принимают на себя функции управления в тех областях жизни, которые до сих пор сплачивались нормативно, то есть либо политически, либо посредством дополитических форм коммуникации. Из-за этого не только сферы частной жизни в растущей мере переориентируются на механизмы действия, нацеленные на успех и на личные преференции; кроме того, сокращается сфера, служащая основой принуждений публичной легитимации. Уход граждан в частную жизнь усиливается из-за обескураживающей утраты функции формирования демократического общественного мнения и волеизъявления, которое до сих пор сколько-нибудь функционировало лишь на национальных аренах и поэтому уже не достигает сдвинутых на сверхнациональные уровни процессов принятия решений. Исчезающая надежда на политическую формирующую способность международного сообщества тоже способствует тенденции к деполитизации граждан. Перед лицом конфликтов и вопиющих социальных несправедливостей, имеющих место в весьма фрагментированном мировом сообществе, растет разочарование с каждым дальнейшим промахом на пути (впервые проторенном после 1945 года) конституционализации международного права[108].

Постмодернистские теории воспринимают кризисы с позиций критики разума — не как последствие селективного исчерпания все еще содержащегося в западном модерне потенциала разума, но как логический результат программы саморазрушительной духовной и общественной рационализации. Правда, радикальный скепсис в отношении разума изначально чужд католической традиции. Но католицизм до середины 60-х годов прошлого столетия трудно ладил с секулярным мышлением гуманизма, Просвещения и политического либерализма. Поэтому теорема о том, что сокрушенному модерну может помочь выйти из тупика лишь религиозная ориентация на трансцендентную точку отсчета, даже сегодня вновь находит отклик. Так, в Тегеране один коллега спросил меня, не является ли европейская секуляризация с точки зрения сравнения культур и социологии религии, собственно говоря, особым путем, который требует коррекции. Это напоминает о настроениях в Веймарской республики, о Карле Шмитте, Хайдеггере или Лео Штраусе.

Я считаю, что вопрос о том, можно ли стабилизировать амбивалентный модерн одними лишь секулярными силами коммуникативного разума, лучше чрезмерно не заострять с позиций критики разума, но рассматривать не драматически, а как открытый эмпирический вопрос. Тем самым я хотел бы ввести в обсуждение феномен дальнейшего существования религии во в значительной степени секуляризованном окружении не как простой социальный факт. Философия должна принимать этот феномен всерьез и как бы изнутри в качестве некоего когнитивного вызова. Однако, прежде чем пойти по тропе этой дискуссии, я хотел бы упомянуть о напрашивающемся разветвлении диалога в другом направлении. В своем движении к радикализации критики разума философия должна стремиться и к саморефлексии по поводу своих собственных религиозно-метафизических истоков и при случае вступать диалог с теологией, которая, со своей стороны, искала возможности подключиться к философским попыткам послегегелевской саморефлексии разума[109].

Экскурс. Точка сопряжения для философского дискурса о разуме и откровения — вечно возвращающаяся фигура мысли: разум, рефлектирующий над своим глубиннейшим основанием, открывает свой исток из чего-то Иного; и судьбоносную мощь этого Иного разум должен признать, если он не хочет утратить свою разумную ориентацию в тупике гибридного самовладения. Моделью здесь служит осуществление свершенного собственными силами или, как минимум, начавшегося переворота, конверсии разума посредством разума — безразлично, занимается ли рефлексия, как у Шлейермахера, самосознанием познающего и действующего субъекта, или, как у Кьеркегора, историчностью собственного экзистенциального самоудостоверения, или же, как у Гегеля, Фейербаха и Маркса, провокативной разорванностью нравственных отношений. Без начально теологического замысла испытывающий внутреннее становление разум переходит через собственные границы по направлению к некоему Иному — будь то в мистическом слиянии с космически всеохватывающим сознанием, или в отчаянной надежде на историческое событие спасающей вести, или в обличье нарастающей солидарности с униженными и оскорбленными, которая ускорит мессианское спасение. Эти безличные боги послегегелевской метафизики — всеохватывающее сознание, относящееся к незапамятным временам событие, не-отчужденное общество — становятся легкой добычей для теологии. Они напрашиваются, чтобы их дешифровали как псевдонимы Тройственности личностного Бога, сообщающего о себе самом.

Эти попытки обновления философской теологии после Гегеля все-таки симпатичнее, нежели то ницшеанство, которое попросту берет напрокат христианские коннотации слушания и слышания, благочестия и ожидания благодати, пришествия и события, чтобы отнести пропозиционально лишенное ядра мышление в неопределенную архаику до Христа и Сократа. В противоположность этому та философия, которая осознаёт свою погрешимость и нестабильное положение в рамках дифференцированного корпуса современного общества, настаивает на родовом, но отнюдь не уничижительно воспринимаемом различении между секулярной, согласно своим притязаниям, общедоступной речью и речью религиозной, зависящей от истин, данных в откровении. В отличие от Канта и Гегеля такое проведение грамматической границы не связано с философским притязанием самим определять, что из содержания религиозных традиций является истинным или ложным — помимо общественно институционализованного знания о мире. Почтение, которое идет рука об руку с этой когнитивной умеренностью суждения, основано на уважении к людям и образам жизни, которые черпают свою цельность и аутентичность, очевидно, из религиозных убеждений. Но почтение — это не всё, у философии есть основания проявлять готовность учиться у религиозных традиций.

(4) В противоположность этической сдержанности постметафизического мышления, которое уклоняется от любых общеобязывающих понятий о благой и образцовой жизни, в священных писаниях и религиозных преданиях интуиции прегрешения и избавления, спасительного выхода из жизни, переживаемой как ужасная, артикулированы, тщательно выписаны в течение тысячелетий и подвергаются все новым герменевтическим толкованиям. Поэтому в общинной жизни религиозных сообществ (im Gemeindeleben der Religionsgemeinschaften), если только они избегают догматизма и насилия над совестью, может остаться в неприкосновенности нечто, что в остальном обществе утрачено и не может быть восстановлено даже благодаря профессиональному знанию экспертов, — я имею в виду достаточно дифференцированные выразительные возможности и чувствительность к неудачно сложившейся жизни, к общественным патологиям, к провалу индивидуальных жизненных проектов и к деформации искаженных жизненных взаимосвязей. Из асимметрии эпистемических притязаний можно обосновать готовность философии к обучению у религии, и притом не из функциональных, но — вспоминая о ее успешных «гегельянских» процессах обучения — из содержательных причин.

Дело в том, что взаимопроникновение христианства и греческой метафизики не только наделило теологическую догматику духовным обличьем и произвело — не во всех отношениях благотворную — эллинизацию христианства. С другой стороны, оно способствовало также усвоению философией подлинно христианского содержания. Эта работа по усвоению запечатлена в таких нормативно нагруженных понятийных сетях, как ответственность, автономия и оправдание, как история и воспоминание, новое начало, инновация и возвращение, как эмансипация и исполнение, как отчуждение, интериоризация и воплощение, индивидуальность и общность. Хотя эта работа трансформировала изначально религиозный смысл, она не подвергла его опустошительной дефляции и не истощила его. Перевод того, что человек представляет собой образ и подобие Бога, в положение о равном и безусловно заслуживающем уважения достоинстве всех людей — пример такого спасительного перевода. Он раскрывает содержание библейских понятий за пределами соответствующего религиозного сообщества для широкой публики инаковерующих и неверующих. Беньямин был одним из тех, кому иногда удавались подобные переводы.

На базе этого опыта секуляризирующего освобождение облаченных в религиозную оболочку потенциалов значения мы могли бы наделить теорему Бёккенфёрде однозначно толкуемым смыслом. Я упомянул диагноз, согласно которому выстроенный в эпоху модерна баланс между тремя главными средствами общественной интеграции оказывается в опасности, так как рынки и административная власть вытесняют из все большего количества жизненных сфер общественную солидарность, то есть координацию действий относительно ценностей, норм и языкового употребления, ориентированного на взаимопонимание. Поэтому даже в собственных интересах конституционного государства необходимо бережно обходиться со всеми источниками культуры, из каковых подпитываются осознание норм и солидарность граждан. Такое ставшее консервативным сознание отражается в речах о «постсекулярном обществе»[110].

Тем самым имеется в виду не только тот факт, что религия утверждается во все возрастающем секулярном окружении, а обществу впредь придется считаться с продолжающемся существованием религиозных общин. Термин «постсекулярный» также не только выражает религиозным общинам публичное признание за функциональный вклад, который они вносят в воспроизводство желательных для общества мотивов и установок. В публичном сознании постсекулярного общества отражается скорее нормативное понимание, имеющее последствия для политического взаимодействия неверующих граждан с верующими. В постсекулярном обществе утверждается признание того, что «модернизация общественного сознания» при переходе к новой фазе охватывает и рефлективно изменяет как религиозные, так и светские менталитета. Обе стороны, если они обоюдно понимают секуляризацию общества как взаимно дополнительный учебный процесс, могут уже и по когнитивным причинам всерьез воспринимать свой вклад в спорные публично обсуждаемые темы.

(5) С одной стороны, религиозное сознание принуждается к процессам приспособления. Всякая религия изначально является «картиной мира» (Weltbild) или «comprehensive doctrine»[111], кроме всего прочего, и в том смысле, что она притязает на авторитет структурировать жизненную форму в целом. От этого притязания на монополию интерпретации и всеохватное формирование жизни религии пришлось отказаться в условиях секуляризации знания, нейтрализации государственной власти и полной свободы религии. С помощью функционального обособления частичных общественных систем жизнь религиозных общин также отделяется от их социального окружения. Роль члена общины отделяется от роли гражданина общества. А поскольку либеральное государство зависит от политической интеграции граждан, выходящей за рамки простого modus vivendi, эта дифференциация членства не может исчерпываться когнитивно непритязательным приспособлением религиозного этоса к навязанным ему законам секулярного общества. Скорее универсалистский правопорядок и эгалитарная общественная мораль должны так изнутри присоединяться к общинному этосу, чтобы одно непротиворечиво происходило из другого. Для этого «вложения» Джон Ролз избрал образ модуля: этот модуль светской справедливости — хотя он и сконструирован с помощью мировоззренчески нейтральных оснований — должен соответствовать определенным ортодоксальным контекстам обоснования[112].

Это нормативное ожидание, с которым либеральное государство соотносится с религиозными общинами, совпадает с его собственными интересами постольку, поскольку тем самым для них открывается возможность благодаря политической публичности оказывать собственное влияние на общество в целом. Правда, последствия толерантности — что демонстрируют более или менее либеральные законы об аборте — распределяются между верующими и неверующими не симметрично; но и секулярное сознание пользуется негативной религиозной свободой не бесплатно. От него ожидается упражнение в саморефлективном осознании границ Просвещения. Толерантное взаимопонимание в плюралистических обществах с либеральными конституциями требует не только того, что верующие в общении с неверующими и инаковерующими должны разумно считаться с продолжающимся отсутствием консенсуса. С другой стороны, то же самое понимание в рамках либеральной политической культуры ожидается и от неверующих в их общении с верующими.

Для нечутких к религии граждан это отнюдь не означает тривиального требования самокритично определять соотношение между верой и знанием с точки зрения знания о мире. Ведь ожидание продолжающегося несоотвествия между верой и знанием заслуживает предиката «разумное» лишь при том условии, если религиозным убеждениям с точки зрения секулярного знания жалуется эпистемический статус, который нельзя назвать просто иррациональным. Поэтому в политической публичности натуралистичные картины мира, возникшие благодаря спекулятивной обработке научной информации и релевантные для этического самопонимания граждан[113], отнюдь не обладают prima facie преимуществом перед конкурирующими мировоззренческими или религиозными взглядами.

Мировоззренческий нейтралитет государственной власти, гарантирующей равные этические свободы для каждого гражданина, несовместим с политической обобщенностью секулярного мировоззрения. В той мере, в какой секулярные граждане выступают в роли граждан государства, они принципиально не могут ни отказать религиозным картинам мира в истинностном потенциале, ни оспорить право верующих сограждан вносить свой вклад в публичные дискуссии на религиозном языке. Либеральная политическая культура может даже ожидать от секулярных граждан, что они приложат усилия к тому, чтобы перевести релевантные вклады в общественные дискуссии с религиозного на публично доступный язык[114].