3. К архитектонике дифференциации дискурсов[72]

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

3. К архитектонике дифференциации дискурсов[72]

Небольшая реплика по поводу большой дискуссии

Я остаюсь в долгу перед моим другом Карлом-Отто Апелем за не вполне достаточный ответ на три его приглашения к критическому диалогу[73]. Этот недочет объясняется не только одним объемом и одной сложностью его тщательно продуманных и далеко идущих соображений, но и прежде всего характером наших расхождений. Речь идет об архитектонических для теории различиях, о которых едва ли можно спорить на уровне предпосылок, так как строение теорий должно проверяться по плодотворности их последствий. Это не может быть делом самих авторов, участвующих в их создании. При сравнении теорий, которые весьма близко соприкасаются в своих интенциях, непосредственным участникам зачастую недостает долгого герменевтического дыхания, которое необходимо, чтобы следовать аргументам другого на всей требуемой дистанции. Согласно моему впечатлению, существующие общие черты критики настолько мешают друг другу, что один другого как бы слишком рано ловит на слове и приводит собственные аргументы слишком уж наскоро. Дружески-критические оговорки порою усиливались в десятилетия между «Познанием и интересом» (1968) — время нашего наибольшего согласия — и «Фактичностью и значимостью» (1992). За это время, с одной стороны, расширился зазор между мощным трансцендентальным притязанием Апеля и моим детрансцендентализирующим методом. С другой же стороны, надеюсь, на совместных семинарах с Апелем я научился лучше понимать различные аргументационные стратегии. Из такой продолжительной кооперации я приобрел взгляды, которые сегодня образуют фон нашего диалога.

Я сразу же хотел бы сосредоточиться на центральном возражении, которое Апель выдвигает против определения принципа дискурса, предпринятого в «Фактичности и значимости» (1). Чтобы ослабить это возражение, я прежде всего отличаю нормативное содержание неизбежных предпосылок аргументации от аспектов значимости, которыми может исчерпываться данный потенциал рациональности (2). Поэтому моральный принцип — в отличие от того, что предлагает Апель, — невозможно выводить из одних только предпосылок аргументации, являющихся нормативными в трансцендентальном смысле. Напротив, сила деонтологического обязательства заимствует связь трансцендентального содержания дискурсов со смыслом значимости норм морального действия, которые задаются в дискурсах обоснования (3). Современное право является субъективным, принуждающим и позитивным, зависимым от решений политического законодателя, и в связи с этими формальными свойствами отличается от разумной морали как по своей функции, так и по потребности обоснования (4). Наконец, требование мировоззренчески нейтрального оправдания права, пересекающегося с политикой, объясняет, почему принцип демократии занимает самостоятельное положение по отношению к принципу морали (5). Различия в архитектонике теории, которые выражаются и в дополнении со стороны Апеля этики дискурса руководством по реализации морали, выдержанным в духе этики ответственности, в конечном итоге имеют основу в различии метафилософских воззрений. В конце я лишь бегло останавливаюсь на этом (6).

(1) В книге «Фактичность и значимость» я разработал предложение по обоснованию системы основных прав, которое должно учитывать интуицию равной изначальности частной и публичной автономии[74]. В ходе обоснования демократического конституционного государства взаимно предполагаются два принципа легитимации: «господство законов» и «суверенитет народа». В противоположность этому восходящий к Локку либерализм отдает приоритет «свободе современных» перед «свободой древних». Я хотел бы избежать этого противоинтуитивного подчинения принципа демократии принципу правового государства, поскольку такое подчинение выходит за рамки естественно-правового обоснования принуждающего и позитивного права основными моральными нормами. Это подчинение лишает основы демократической конституции демократического волеизъявления. Мне нет необходимости вдаваться здесь в подробности аргументационной стратегии, с помощью которой я обосновываю равную изначальность принципа демократии и прав человека[75]. Этой мотивации должно хватить, чтобы прояснить исходную точку контроверзы с Апелем.

То, что в современных жизненных условиях моральные и правовые нормы отдифференцированы сразу и от религиозных, и от естественно-правовых форм традиционной нравственности, представляет не только исторический интерес. Скорее эта параллельность возникновения говорит в пользу того, что две дополняющие друг друга разновидности в высшей степени абстрактных норм действия различаются хотя и не по уровню, но по способу своего обоснования. Современное принудительное право должно производиться методом, гарантирующим легитимность, методом, который подчиняется как тому же постметафизическому, то есть мировоззренчески нейтральному, уровню обоснования, так и разумной морали. Но этот демократический метод не может соотносить свою легитимирующую силу с моралью, предшествующей праву, не разрушая при этом перформативный смысл демократического самоопределения конкретного коллектива, отграниченного временем и пространством.

Правда, метод полагания права должен, в свою очередь, институционализироваться правовым путем, чтобы гарантировать равномерное включение всех членов политической организации в демократическое формирование мнения и волеизъявления. Сам принцип демократии конституирован на языке права: он принимает позитивное обличье в равных политических правах участия для всех граждан. Конечно, граждане должны быть способными и к моральным суждениям; однако они выносят суждения не во внеправовом контексте жизненного мира «естественного человека», но в своей правовым путем сконструированной роли граждан, которые наделены правом реализации демократических прав. В противном случае адресаты права не могли бы все сплошь воспринимать себя в качестве его авторов. Роль граждан государства они могли бы адекватно исполнять, лишь выйдя из оболочки правовой личности и обратившись к способности морального суждения, свойственной естественному человеку.

Вместе с независимостью «вольного от морали» принципа демократии одновременно поставлен на карту тезис, согласно которому легитимность действующего права объясняется единственно методом демократического формирования мнения и волеизъявления. Поэтому я определил принцип дискурса, который поначалу был скроен лишь по мерке принципа морального обобщения «U», столь абстрактно, что он выражает постметафизическую потребность в оправдании — в отношении норм действия — лишь обобщенно. Данный принцип должен оставлять место для дальнейшей спецификации требований к обоснованиям.

«Этот принцип […] разумеется, имеет нормативное содержание, так как он эксплицирует смысл беспристрастности практических суждений. Однако он располагается на том уровне абстракции, который — несмотря на это нормативное содержание — пока еще нейтрален по отношению к морали и праву; то есть он касается норм действия вообще.

D: Значимыми являются как раз те нормы действия, которым могли бы соответствовать по возможности все затронутые участники рациональных дискурсов»[76].

Содержание «D» (как мы еще увидим) специфицируется лишь на уровне морального принципа и принципа демократии[77], принимая во внимание условия значимости, которым всякий раз должны удовлетворять моральные правила и правовые нормы, чтобы заслужить всеобщее признание в их, конечно, пересекающихся, но отнюдь не идентичных сферах значимости.

В противоположность этому Апель высказал сомнение, не содержится ли в «D» уже все нормативное содержание морального принципа: «Я не вижу, как „нормативному содержанию“ „принципа, беспристрастности практических суждений“ […] можно отказать в моральном качестве, если мы — как в нижеследующем постулирует Хабермас — посредством „специфицирования всеобщего принципа дискурса“ должны вывести из последнего моральный принцип, для которого основополагающей все еще должна быть — пусть даже теперь „единственная“ — точка зрения „равномерного учета интересов“ всех затронутых»[78]. Неоспоримо, что для обоснования норм, проявляющих формальные свойства современного права, важную, а иногда и решающую роль, наряду с эмпирическими, прагматическими, этическими и юридическими основаниями, играют также моральные основания. Да, конечно, права вообще должны быть устроены так, чтобы им можно было следовать «из уважения перед законом».

Но если право не может нарушать мораль, то принцип демократии, управляющий созданием легитимного права, не может быть морально «нейтральным». Моральное содержание принципа демократии как будто бы объясняется тем же принципом «D», который лежит в основе и морального принципа. Тем самым повод к контроверзе возникает из-за вопроса, может ли Апель из этого рассуждения сделать вывод о приоритете морального принципа перед основополагающим для легитимации права принципом демократии. Иерархическое представление Апеля опирается на определенное, но, как мне кажется, проблематичное понимание морального принципа. Чтобы прояснить мое предубеждение по отношению к этому фундаментализму, я должен прежде всего напомнить о совместной исходной точке наших соображений по этике дискурса.

(2) Теория дискурса истины, морали и права объясняется затруднительным положением, возникшим вследствие того, что постметафизическое мышление рассталось с теми мощными сущностными понятиями, которые выводят все нормативное из конституции сущего или субъективности. Вместо этого данная теория обретает нормативное содержание из аргументационной практики, на которую мы всегда ссылались в ситуациях, вселяющих неуверенность, — правда, не только в качестве философов или ученых, но и тогда, когда в повседневной коммуникативной практике нарушение заведенного порядка приводит к возникновению момента, когда нам необходимо рефлективно подтвердить обоснованные ожидания. Итак, отправной пункт образует нормативное содержание тех «неумолимых» прагматических предположений, на которые имплицитно должны полагаться участники аргументации, как только они вообще — с целью выполнения противоположных притязаний на значимость — становятся причастными к кооперативным поискам истины в форме соревнования за лучшие аргументы. Ведь перформативный смысл аргументационной практики состоит в том, что по отношению к релевантным вопросам и на основе всех соответствующих сведений «непринужденные поиски лучшего аргумента» должны приводить к решению (!). При отсутствии принуждающих аргументов или ясных очевидностей само решение о том, что в соответствующем контексте можно вообще счесть хорошим или плохим аргументом, может быть спорным. Поэтому рациональная приемлемость спорных высказываний в конечном итоге опирается на связь «хороших оснований» с теми идеализациями ситуации познания, которые должны предпринимать участники, если они полагаются на коммуникативную форму рациональных дискурсов. Назову четыре важнейших из этих неизбежных прагматических предпосылок:

(а) инклюзивность: никто из тех, кто может внести релевантный вклад, не должен исключаться из участия;

(b) равное распределение коммуникативных свобод: все имеют равные шансы вносить вклады;

(c) условие искренности: участники должны действительно иметь в виду то, что они говорят;

(d) отсутствие случайных внешних или внутренне присущих коммуникативной структуре принуждений: да/нет-позиции участников по отношению к подвергаемым критике притязаниям на значимость могут мотивироваться лишь убедительной силой проясняющих оснований.

На этом месте мы сталкиваемся с предпосылками, которые Апель хочет сделать опорой для своего возражения. А именно: он тотчас же интерпретирует обязывающую силу нормативного содержания этих предпосылок для аргументации в сильном, деонтологически обязывающем смысле и стремится из рефлективного удостоверения этого содержания напрямую вывести такие фундаментальные нормы, как долг равного обсуждения или заповедь правдивости. Он даже хотел бы — к чему я еще вернусь — из того, что мы должны предполагать при аргументации, получить ориентированный на будущее принцип «соответственности», согласно которому мы можем знать, что все участники дискурса привержены «осуществлению и даже проведению в жизнь практических дискурсов ради решения конфликтов между интересами»[79]. Признаю, что я с самого начала не мог следовать этой не опосредованной обстоятельствами экстраполяции. Ведь отнюдь не само собой разумеется, что правила, являющиеся конститутивными для аргументационнои практики как таковой и поэтому неизбежные в пределах дискурсов, остаются обязывающими и для регулирования действий за пределами этой невероятной практики[80].

Трансцендентальные (в слабом смысле[81]) предпосылки аргументации отличаются от моральных обязательств тем, что их нельзя нарушать систематически, не нарушая игру аргументации как таковую. Наоборот, мы никоим образом не должны выходить из моральной языковой игры, если мы нарушаем моральные правила. Даже если мы понимаем равное распределение коммуникативных свобод в дискурсе и условие искренности для участия в дискурсе в смысле прав и обязанностей по аргументации, это трансцендентально-прагматически обоснованное принуждение невозможно непосредственно переносить с дискурса на действие и воспринимать как деонтологическую, то есть регулирующую действия, силу моральных прав и обязанностей. Столь же мало условие «инклюзивности» содержит в себе — помимо неограниченности доступа к дискурсу — требование универсальности норм действия. И пресуппозиция непринужденности касается лишь состояния самого процесса аргументации, а не межличностных отношений за пределами этой практики.

Нормативное содержание аргументационной игры представляет потенциал рациональности, который можно актуализировать лишь в эпистемическом измерении проверки притязаний на значимость, и притом так, что предполагаемые в аргументационной практике публичность, равноправие, искренность и непринужденность образуют критерии для самокорректирующегося процесса обучения. Притязательная форма коммуникации рационального дискурса понуждает участников — в ходе мобилизации всех имеющихся в распоряжении и релевантных оснований и сведений — к продолжающемуся децентрированию своих когнитивных перспектив. Содержащаяся в аргументационных предпосылках нормативная субстанция обладает «релевантностью для действий» лишь в ограниченном смысле: она делает возможной оценку подвергаемых критике притязаний на значимость и таким образом способствует процессу обучения. Правда, в нашей связи особенно важен один пункт: этот потенциал рациональности развертывается в разных направлениях соответственно виду тематизированных притязаний на значимость и соответствующему типу дискурса.

Направление переноса рациональности определяется и по коннотациям притязаний на значимость и релевантных образцов обоснования. Мы должны прежде всего прояснить различие между трансцендентально-прагматическим содержанием коммуникативных форм рациональных дискурсов и соответствующим специфическим смыслом значимости обоснованных норм действия, чтобы понять самостоятельность принципа дискурса, предписывающего определенный и притом независимый от метафизических фоновых предположений уровень обоснования, не предрешая этим инструментальный или утилитарный, этический, моральный или юридический смысл значимости возможных нормативных высказываний. То, что нормативное содержание аргументационных предпосылок представляет общий потенциал рациональности, который вступает в специфические связи со смыслом значимости включенных в дискурс форм высказывания, проявляется уже при обосновании простых дескриптивных высказываний.

(3) Смысл притязаний на истину, которые мы связываем с ассерторическими высказываниями, не проявляется в идеальной утверждаемости, так как мы связываем утверждаемые положения вещей с предметами, относительно коих мы прагматически допускаем (unterstellen), что они являются составными частями объективного, то есть идентичного для всех наблюдателей и существующего независимо от наших описаний, мира[82]. Это онтологическое допущение (Unterstellung) заранее наделяет дискурс истины отправной точкой за пределами дискурса и обосновывает различение между истиной и оправдываемой утверждаемостью. Участники дискурса, которые тематизируют спорное притязание на истину, даже при благоприятных эпистемических условиях вынуждены в конце концов принять наилучшее из возможных оправданий «р» вместо истины «р» — даже тогда, когда, как мы говорим, «все основания исчерпаны». Осознавая опровержимость наших суждений, мы спокойно имеем дело с этой путаницей, потому что доверяем эпистемической ситуации, о которой знаем, что она способствует прогрессирующему децентрированию наших точек зрения.

Почти так же обстоит дело с дискурсами, в которых проверяется целерациональность или рациональность выбора решений, то есть целесообразность выбора средств или полезной функции выбора между альтернативами действия. Посредством допущения некоего объективного мира возможных, закономерно сопряженных обстоятельств участники дискурса должны освоить здесь языковую игру эффективного осуществления рационально избранных целей, чтобы узнать, что означает обосновывать правила инструментального действия или комплексные стратегии решений. Однако в эмпирическом ядре здесь речь также заходит о дискурсивном выполнении притязаний на истину.

Другое притязание на значимость заявляет о себе в «сильных» оценочных высказываниях, как только становятся проблематичными ценности, в свете которых акторы выбирают или ставят цели[83]. Дискурсы, служащие прояснению таких ценностных ориентации, обладают сравнительно слабой эпистемической силой. Они способствуют возникновению клинических советов, которые соотносятся с контекстом сознательно усвоенной индивидуальной биографии или коллективной жизненной формы; они ориентируются на притязания на аутентичность самопонимания или жизненного проекта первого лица единственного или множественного числа. С эпистемическим авторитетом первого лица мы связываем допущение субъективного мира, привилегированный доступ к которому имеют те, кого это касается. Совершенно иная перспектива возникает, как только с точки зрения справедливости речь заходит о выборе обобщенных ценностей, которые находят доступ к нормам морального действия.

С помощью основного вопроса морали: какие способы действия «одинаково хороши» для всех членов общества? — мы соотносимся с миром легитимно регулируемых межличностных связей. Притязание на правильность моральных высказываний имеет тот смысл, что соответствующие нормы заслуживают всеобщего признания в кругу адресатов. В отличие от притязания на истину аналогичное ему притязание на правильность не обладает трансцендентным значением оправданности; это притязание исчерпывает свой смысл в идеально обоснованной утверждаемости[84]. Рациональная приемлемость не только служит свидетельством в пользу значимости, но в ней состоит также смысл значимости норм, которые в конфликтных случаях должны предоставить для спорящих сторон равно убедительные и притом беспристрастные основания. Эта «беспристрастность», воплощенная в первую очередь в фигуре судьи, появляется лишь после того, как она распространяется на посттрадиционную идею справедливости, обеспечиваясь той эпистемической «беспристрастностью» участников дискуссии, которые в аргументационной игре заботятся о децентрировании своих перспектив. Удачная конвергенция «справедливости» в смысле беспристрастного разрешения конфликтов с «правильностью» в смысле дискурсивного обоснования соответствующих нормативных высказываний появляется лишь на уровне посттрадиционного обоснования.

Правда, взаимное принятие эпистемических перспектив толкования — к которому участники аргументации вынуждаются всякий раз, когда они стремятся опробовать рациональную приемлемость какого-либо высказывания, — преобразуется, разумеется, с моральной точки зрения равномерного учета интересов по возможности всех затронутых, в требование принятия экзистенциально притязательных перспектив. Лишь в связи с практическими вопросами, в которых участники замешаны propria persona[85], коммуникативные условия аргументации должны гарантировать уже не только тот смысл, что все релевантные вклады будут задействованы и смогут привести к рационально мотивированным да/нет-позициям. Безобидная пресуппозиция искреннего и беспристрастного взвешивания всех аргументов вынуждает участников практических дискурсов к тому, чтобы самокритично обходиться с собственными потребностями и оценками ситуации и рассматривать состояние интересов других с точек зрения всякий раз чужого само- и миропонимания.

Итак, одним лишь нормативным содержанием аргументационных предпосылок невозможно обосновать моральный принцип равномерного учета интересов. Этот задействованный в дискурсах потенциал рациональности можно учесть с данной целью лишь тогда, когда нам уже известно, чту означает иметь обязательства и морально оправдывать действия. Знание о том, как мы принимаем участие в аргументационной практике, должно связываться со знанием, подпитываемым из жизненного опыта морального сообщества. То, что мы должны доверять должной значимости моральных заповедей и обоснованию норм, становится отчетливым, когда мы рассматриваем генеалогию того вызова, на который дает ответ разумная мораль[86].

Исходное состояние модерна характеризуется появлением мировоззренческого плюрализма. В этой ситуации члены моральных сообществ приходят к дилемме: в конфликтных случаях они должны, как прежде, разбирать свое поведение посредством моральных оснований, хотя способствующий установлению консенсуса контекст мировоззренчески-религиозного встраивания этих оснований распался. Единственным объединяющим контекстом, который еще разделяют сыновья и дочери «бездомных» представителей модерна, является практика морального спора, проводимого теперь с недостаточными основаниями. Таким образом, запас общего для всех уменьшился до формальных свойств этих дискурсов. Участники могут опираться исключительно на нормативное содержание аргументационных предпосылок, на которые они актуально уже согласились, будучи вовлеченными в моральные дискуссии.

Телос намерения построить новый фоновый консенсус на узком базисе формальных свойств этой общей практики дискурса в любом случае выдает некие предзнания, коренящиеся в моральном опыте прошлого. Не прибегая к своим прошлым знакомствам с неизменными, сохраняющимися благодаря «мощным» традициям условиями одобрения в моральном сообществе, к которому они принадлежали в условиях жизни до модерна, участники не могли бы даже возыметь намерения реконструировать посттрадиционную мораль единственно из истоков коммуникативного разума. Они уже знают, что такое иметь моральные обязанности и оправдывать некое действие в свете обязывающих норм. Лишь в связи с этими предзнаниями имеющийся в аргументации потенциал рациональности может вообще использоваться для обоснования автономной морали, выделившейся из мировоззренческого контекста[87].

Смысл деонтологической значимости ставших между тем проблематичными норм раскрывается в условиях дискурса как посттрадиционная идея справедливости равного учета интересов. Потребность обоснования, распространяющаяся на сами нормы, тотчас же обращает внимание на недостачу (Desiderat) соответствующего морального принципа, который в качестве аргументационного правила мог бы создать обоснованный консенсус по поводу спорных норм и тем самым сохранять когнитивный смысл морали и в современных условиях. Посттрадиционная, очищенная от шлака идея справедливости вдохновляет нас использовать поначалу введенный лишь гипотетически принцип универсализации «U», который — если он вправе притязать на обобщенную, транскультурную обязательность — мог бы объяснить, как вообще могут рационально решаться моральные вопросы. Сама общая значимость «U» — в свете уже приведенного знания о том, что такое вообще обосновывать нормы действия, — «выводится» затем из содержания трансцендентально обязывающих аргументационных предпосылок. Этим ходом я следую выработанному Апелем образцу недедуктивного обоснования посредством раскрытия перформативных противоречий у скептика, оспаривающего возможность обосновывать моральные высказывания.

(4) То, что вызывает спор между Апелем и мной, не этот ход обоснования, но его значение в игре не-фундаменталистского обоснования. А именно: если мы — на основе различения между трансцендентальным и деонтологическом смыслом нормативности — будем понимать вообще представленный в дискурсах потенциал рациональности не как обязывающий в деонтологическом смысле, то неспецифически требуемое в «D» беспристрастное суждение о способности соответствия нормам следует — сплошь и рядом — понимать так, что оно «пока еще нейтрально по отношению к морали и праву». Поскольку в формулировке для «D» речь идет о «нормах действия» вообще и о «рациональных дискурсах» вообще, этот принцип располагается на более высоком уровне абстракции, нежели принципы морали и демократии. Здесь мы пока отвлечемся и от типа действий, нуждающихся в оправдании, и от специфического аспекта значимости, при котором соответствующие действия оправдываются. Принцип дискурса, конечно же, скроен по мерке практических вопросов; вопросов об истине он касается лишь в той степени, в какой факты становятся релевантными для оправдания действий. С учетом условий дискурса, при которых должен достигаться консенсус, «D» требует постконвенционального обоснования норм действия вообще — но пока еще не констатируя специфическую точку зрения, в которой должна быть мобилизована сила обоснований, нацеленных на достижение консенсуса.

Вообще действующий в дискурсах потенциал рациональности можно рассматривать с точек зрения истины, эффективности и понятийной непротиворечивости для обоснования правил инструментального действия и действия, связанного с рациональным выбором, с точки зрения аутентичности для обоснования ориентации на этические ценности, в аспекте справедливости для оправдания моральных суждений и норм. Как уже было упомянуто, с этими типами норм и высказываний связываются всякий раз различные коннотации. Эмпирические высказывания пробуждают онтологические коннотации существования положения вещей; вмешательства, ориентированные на успех, вызывают инструментальные коннотации действенности и максимализации выгоды; этические вопросы имеют аксиологические коннотации предпочтительности благ, моральные вопросы — коннотации достойности признания для упорядоченных межличностных отношений. Лишь эти референции к состоянию объективного, субъективного или социального мира устанавливают точки зрения, при которых «D» получает конкретный смысл. Моральный принцип, к примеру, по отношению к легитимно упорядоченному социальному миру, можно понимать как особую операционализацию «D», которая делает возможной для нас рациональную оценку действий и норм в аспекте справедливости.

Хотя теперь правовые нормы сакрализуются в аспекте справедливости и не могут противоречить морали, принцип демократии, который делает возможным генерирование легитимного права со стороны граждан, не подчинен моральному принципу, как предполагает Апель. Чтобы показать, что субсумция права под моралью и естественно-правовое упорядочение позитивного права в иерархии законов не достигает цели, я должен войти в подробности своеобразного положения, которое занимает право при до сих пор упоминавшихся типах норм, так как оно представляет собой слитную с политической властью систему действий. Это объясняется из формальных свойств права, благодаря которым оно отличается от морали как: (а) субъективное, (Ь) принуждающее и (с) позитивное право.

(a) Современное право строится из субъективных прав, которые гарантируют отдельной личности четко очерченные пространства свободы, то есть сферы свободы от произвола и автономного оформления жизни. Если с моральной точки зрения мы в первую очередь удостоверяемся в обязанностях, чтобы лишь затем выводить собственные права из обязанностей других по отношению к нам, то современное право начинает уже не с заповедей («Ты должен…»), но со специфицирования «иметь право». Правовые обязанности получаются на основании равным образом распределенных прав лишь из оправданных ожиданий, которые другие обращают к нам. Эта асимметрия объясняется из самоограничения современного права, которое позволяет все, что не является эксплицитно запрещенным. Если пронизывающая власть морали охватывает все сферы жизни и не ведает порога между личной совестью и публичной отчетностью, то право изначально служит избавлению частных и автономных сфер жизни от произвольных вмешательств официальной власти. Право представляет собой селективную, не-холистическую форму регулирования поведения и касается индивидов не в конкретном обличье биографически индивидуированных личностей, но лишь постольку, поскольку естественные индивиды берут на себя искусственно выработанный и узко очерченный статус субъектов права, то есть носителей субъективных прав.

(b) Современное право сопряжено с угрозой государственных санкций. Государственная власть гарантирует «среднестатистическое» следование законам и — наряду с вынуждаемым правовым послушанием — выдвигает дополнительное условие легитимности общих правовых положений. Ведь следования той или иной норме можно требовать лишь тогда, когда каждый адресат может исходить из того, что и все другие адресаты тоже будут им следовать. Даже разумная мораль, которая уже не укоренена в религиозных мировоззрениях, должна быть сопряженной с образцами социализации и культурными традициями, чтобы позаботится об усредненном преобразовании моральных суждений в моральные действия. Но с самого начала такая ставшая автономной мораль скроена лишь по мерке когнитивной цели: способствовать благоразумию. Благие мотивы и настрои остаются делом самих благоразумных субъектов. Наоборот, институциональный характер права избавляет индивидов от «затрат» на мотивы. В отличие от морали право является системой не только знаний, но и действий. Если мораль апеллирует к благоразумию и доброй воле, то право ограничивается требованием законных действий. Это отделение соответствующего закону поведения от мотива «уважения перед законом» объясняет также, почему правовое нормирование, по существу, может распространяться лишь на «внешнее поведение».

(с) Правда, политика не только наделяет право средствами государственного санкционирования, но, со своей стороны, пользуется правом и как средой для собственного оформления и организации, и как источником легитимации. Оформленное в соответствующих положениях, зависящее от политической воли законодателя право пригодно в качестве организационного средства господства. Из этого позитивного характера возникает ролевое разделение между авторами, выдвигающими правовые положения, и адресатами, подчиненными праву. Этот волюнтаризм полагания права чужд также и конструктивно понимаемой морали. В дальнейшем право включает в себя политические цели и программы, которые надо оправдать не только с моральной точки зрения. Материи, нуждающиеся в урегулировании, требуют сложных оправданий, в которые входят основания эмпирического, инструментально-прагматического, стратегического и этического порядка. При этом правовая форма остается в неизменности лишь до тех пор, пока всякое новое положение непротиворечиво входит в действующую правовую систему и не нарушает принципов справедливости. Ту оговорку, что моральные основания нельзя «бить старшим козырем», удовлетворяет уже связывание законодательства с содержанием принципов демократической конституции.

(5) Для того чтобы наконец понять систематическую, подвергаемую Апелем критике самостоятельность принципа демократии, мы должны проанализировать потребность в обосновании, возникающую в особенной от пересечения права и политики. С одной стороны, право конститутивно для политической власти[88], с другой — оно само зависит от осуществления политической власти: правовые программы являются результатом политической воли. Эта воля утрачивает характер произвольного применения политической власти не только благодаря ее укрощению правовым государством. Процесс правополагания обретает качество, учреждающее легитимность, лишь благодаря тому, что он применяется к самому себе с целью налаживания демократического образа действий. Решения политического законодателя на этом пути становятся зависимыми от результата инклюзивного формирования мнения у широкой, опосредованной коммуникативными средствами общественности и от дискурсивно структурированных советов демократически избранных органов. Свою легитимирующую силу правовая институционализация метода делиберативной [совещательной] политики[89] черпает из руководящей идеи разумного, независимого от мировоззренческих предпосылок самозаконодательства.

Здесь имеется полная аналогия с кантовским понятием морального самоопределения. Демократическое самозаконодательство требует метода дискурсивного формирования воли, который таким образом способствует самообузданию демократического законодателя благоразумием практического разума, так что адресатов права можно одновременно понимать и как его авторов не только в волюнтаристском смысле. Отсюда проистекает принцип демократии, гласящий, что на легитимную значимость могут притязать лишь те законы, которые могут снискать одобрение всех граждан в ходе также юридически оформленного дискурсивного процесса правополагания. Важно лишь то, что мы не упускаем из виду собственный политический смысл формирования этой аналогии моральной автономии.

Аналогия с образцом морального самоопределения индивидуальной личности — в коллективных условиях политического волеизъявления граждан конкретного общества — состоит в симуляции благоразумного самообуздания произвола. Однако это структурное подобие политического законодательства и морального самоопределения не означает уподобления одного другому. Разумеется, не следует игнорировать моральные соображения граждан, ориентированных на общее благо. Но поскольку делиберативная практика принятия решений является составной частью некой политической системы, которая тоже, хотя и не в первую очередь, легитимируется по эффективности императивов разумного самосохранения, воспринимаемых соответственно конституции, то демократический метод законодательства должен исчерпывать потенциал рациональности обсуждений на всю широту возможных аспектов значимости — и отнюдь не только с моральной точки зрения равномерного обобщения интересов.

При переходе от морали к праву мы производим смену перспектив — от актора на уровень институциональной системы. Те нормы, которые ориентируют индивида в инструментальных, с позиции рационального выбора, нравственных и моральных действиях, оправданны с точки зрения деятеля даже тогда, когда он предстает в качестве участника дискурсов. Как участник дискурса, актор хочет ответить на вопрос, что он должен делать в аспектах успеха, преимущества, благого или справедливого. Практический разум воплощается в дискурсах, которые их участники воспринимают ad hoc[90] с целью прояснения практических вопросов. Эта когнитивная соотнесенность не утрачивается и в дискурсе граждан. Но правовые нормы с самого начала имеют институциональный характер. Здесь практический разум проявляется не только в самой дискурсивной практике или в правилах аргументации, которым она следует. Он воплощается скорее на системном уровне в принципах, в соответствии с которыми составлена политическая система действий как таковая. Это объясняет, почему демократический принцип в качестве компонента конституционного строя, в отличие от морального принципа, не вмешивается в дискурсы, задавая образец аргументации, но устанавливает критерии для устройства и переплетения политических дискурсов.

Дискурсы граждан и их представителей с самого начала вплетены в систему политических действий, которая повинуется собственным функциональным императивам постоянства. Легитимное право должно, конечно, заботиться о справедливом порядке межличностных отношений внутри определенного коллектива. Но в то же время оно является языком программирования системы действий, конституированной в форме права, возникающей для стабильности и воспроизведения общества в целом, то есть для коллективной жизни как целого, а не только легитимного совместного существования. Поэтому право само по себе требует других критериев оценки, нежели мораль, которая ориентирует свои заповеди единственно в аспекте справедливости и даже на обоснованное согласие всех, а не только на граждан собственного государства. Политические, экономические и культурные императивы сохранения существующего положения являются немаловажными точками зрения, с которых юридически непротиворечивые распоряжения могут подвергаться эмпирической, прагматической и этической критике, не вступая в конфликт с моральными принципами конституции.

Таким путем демократически самокорректирующийся конституционный строй может длительное время осуществлять реформирование правовой системы[91] и соответствующим морали способом решать как раз ту проблему, для решения которой Апель вводит этику ответственности, в целом превосходящую мораль.

(6) В связи с пересечением современного права с политической властью принцип демократии, регулирующий правополагание, пользуется самостоятельностью по сравнению с моральным принципом. Поскольку Апель несоразмерно оценивает эту внутреннюю взаимосвязь между правом и властью, он упускает из виду и укрощающую роль права по отношению к власти. Вместо этого его занимает моральное укрощение политической власти, которое в то же время работает в пользу политического создания моральных отношений. В рамках моральных дискурсов без этого не может ставиться «проблема соотнесенного с историей применения морали»[92], так как деонтологическая этика, если следовать Канту, исключает компромиссы из добрых оснований. Безусловно значимые моральные заповеди не могут заключать каких бы то ни было великодушных компромиссов со сколь угодно высокими политическими целеполаганиями. Но требует ли деонтологическая этика вообще дополнения в духе этики ответственности, которой Апель посвящает так называемую «часть В» этики?

Категорический смысл моральных заповедей остается неуязвимым, и при виде перехватывающей дыхание невыносимой несправедливости он в любом случае не нуждается ни в каком компромиссном «дополнении», до тех пор пока в отношении позитивных обязанностей мы принимаем во внимание «моральное разделение труда», которое учитывает, в свою очередь, морально оправданный принцип — мы «обязаны» делать лишь то, что фактически в нашей власти: пето ultra posse obligator[93]. Даже хорошо обоснованные нормы ничего не теряют в строгости своего категорического смысла оттого, что перед своим применением они оцениваются лишь prima facie[94]. Правда, в случае коллизии с другими действующими нормами они требуют тщательной оценки своей «уместности»; но их значимость остается не затронутой тем, что в отдельных случаях им приходится «отступать» за другие нормы[95]. Притязание на должную значимость моральных заповедей было бы релятивировано и сопряжено с условиями успеха стратегического — или, как говорит Апель, «стратегически-контрстратегического» — действия, если бы в широком смысле «политическая» забота о «апроксимативном успехе морального вообще» (например, в форме более широкого принципа этики ответственности) была инкорпорирована в саму мораль[96].

Если нормативное содержание всеобщих предпосылок аргументации не имеет деонтологически обязывающего смысла и еще ничего не дает для непосредственного выведения равноправия и взаимности, требующихся за пределами аргументационной практики, то я, право же, не вижу, как из этой нормативной субстанции раздобыть капитал для дальнейших требований. Апель тем самым хотел бы обосновать «со-ответственность всех людей за последствия коллективных действий, а следовательно — и за институты»[97]. Из рефлексии над нормами, всегда уже заранее предполагаемыми в аргументации без дальнейших опосредовании, он стремится вывести моральную обязанность к такой политике, которая нацелена на создание моральных жизненных условий для всех людей в мировом масштабе.

С одной стороны, политическая власть по сей день является единственным коммуникативным средством (Medium) для намеренного и коллективно обязывающего воздействия на системные условия и институциональные формы нашего общественного существования. С другой — политика не допускает непосредственного морализирования, будь то по платоновской модели «благого правителя», или же на пути революционных действий, или (как, вероятно, представляется Апелю) благодаря общей моральной оснащенности добродетелей политического действия. В противоположность этому происходит институциональное укрощение политической власти посредством демократически управляемой юридизации единственно доступного пути к моральному реформированию нашего поведения. Что здесь возможно — можно изучать по комплексному развитию государств с демократической конституцией, а также по гарантиям социального государства, завоеванным на этой основе. Когда-нибудь политика, хотя бы частично усмиренная конституциями национальных государств, должна будет еще раз преобразоваться в рамках космополитического правопорядка. Тогда ей придется сгладить свои агрессивные и саморазрушительные черты и преобразоваться в мощь цивилизующего формирования в мировом масштабе[98].

На этом политическом пути мораль представляет собой гораздо менее точный и даже вводящий в заблуждение компас. То, что Апель в «части В» предлагает в качестве компромиссной формы некой морали, которая калькулирует перспективы на успех морали в целом, упускает из виду измерение прогрессирующей демократической юридизации политики, которая имела бы результатом цивилизирование жизненных отношений. Правда — в ходе неолиберального саморазвития политики посредством экономической глобализации, — этой стратегии угрожает исчезновение объекта: как среда осознанного самовоздействия, политика свертывается по мере того, как она передает свои управленческие функции рынкам. И все-таки под знаком «войны против терроризма» вооружение армии, спецслужб и полиции кладет предел «исчезновению политики».

Апель нагружает дискурс философов, рефлектирующих в ходе любой аргументации над содержанием необходимых предпосылок аргументации, тройной нагрузкой: (а) непосредственно, то есть без окольного пути через обоснование принципа универсализации, обосновывать основные моральные нормы; (Ь) проявлять экзистенциальную обязанность к «моральному бытию» и (с) дополнять мораль обязанностью — в духе этики ответственности — исторического осуществления морали. Этот дискурс Апель, намекая на Гуссерлево трансцендентальное праоснование, называет «примордиальным». Я предполагаю, что наша дискуссия о правильном архитектоническом строении теории в конечном счете сама восходит к разногласию по поводу роли философии. Апель наглядно реконструирует историю западной философии как последовательность трех парадигм, которые он связывает с онтологией, эпистемологией и лингвистической философией. Он осознаёт самокритичный исходный уровень современного мышления и в то же время фаллибилистический предел постметафизического мышления. В равной степени он склоняется к фундаменталистскому пониманию философии, когда выделяет философскую саморефлексию с помощью примордиального, отягощенного чрезмерными целеполаганиями дискурса. В конечном итоге Апель все-таки доверяет непогрешимым достоверностям непосредственного, то есть осуществляемого доаналитически, доступа к языковым интуициям рассудительного и рефлективно опытного участника аргументации. Ибо трансцендентально-прагматический аргумент, которому отводится роль «последнего основания», в действительности занимает позицию предположительно непоколебимой, во всяком случае, дискурсивно непроверяемой достоверности. Если бы это был аргумент, то он располагался бы в таком языковом контексте, который предлагает столько же плоскостей, сколько у него граней.

Однако вместе с введенным Вольфгангом Кульманом выражением «строгая рефлексия» затрагивается дальнейшая, здесь уже необсуждаемая тема. Я довольствовался различениями, которые разработал Апель в дискуссии с моей философией права. Это различия по подходу. Они не могут скрывать ни сходства результатов, ни идей, которыми я с моих боннских студенческих лет обязан несравненному наставничеству всегда присутствующему в моем сознании друга.