XX. К ВОПРОСУ ОБ АБСОЛЮТЕ

XX. К ВОПРОСУ ОБ АБСОЛЮТЕ

Таким путем изо всех пор действительности, действительности не измышленной, не разъяснением и устранением сконструированной, а живой и подлинной, бьет такой же живой и подлинный фонтан абсолютного. К нашему пониманию абсолютного мы должны добавить некоторое пояснение.

То, что он, как и все, насыщен человеческим духом, что он, как мы говорим, антропоцентричен, именно это не только не влечет за собой его подрыва, завершающегося катастрофой полного релятивизма, но наоборот, только человечный, наш, «земной» сотворенный и творящийся абсолют и может быть абсолютом. Все традиционные ссылки на логику здесь бессильны что-либо изменить: не действительность по логике, а логика по действительности. Как говорит Джемс[1082], «наш ум не может заживо замуровать себя, как личинка в куколке. Во что бы то ни стало, он должен говорить на одном языке со вселенной, которая его породила». С точки зрения построения подлинного, действенно философского мировоззрения и жизнепонимания в попытках найти истину в изолированности и оторванности человека и абсолюта, в себе замкнутом и самодовлеющем разуме и крылась причина той безнадежности, какою отдает от всех таких систем. В них всегда просвечивала в итоге скептическая мысль, что все относительно и что в сущности никакого абсолюта нет.

Но нужен ли он? Не можем ли мы, следуя по той же извивающейся тропинке просто человеческого существа, ограничиться живой сменой, царством преходящего и не стремиться к безусловному? Весь ход нашего изложения вел нас к убеждению, что этот незыблемый устой совершенно необходим. Весь вопрос заключался только в том, как найти его подлинно, жизненно, так, чтобы он не отдавал могилой измышления или застылости, а дышал бы жизнетворным духом и широкими возможностями. Мы видели, что смысл оказался обретаемым не просто на пути жизни и ее смен, а в колее творчества, в обретении самодовлеющих абсолютных значений. Только на этом пути может быть преодолена дурная бесконечность, в перспективе которой нам в истории философии пытались рисовать абсолютное и этим создавали полную безнадежность его достижения или осуществления. Гегель глубоко правдиво осудил эту бесконечность, назвав ее дурной, и в ней тот абсолют, который вдали, который только в отдаленной, безнадежной перспективе и никогда в действительности. Это обозначает, что он в сущности бесплоден, не нужен, и тем более, чем дальше он от действительности. В этом отношении чрезвычайно характерна полная горьких неудач попытка старого Платона связать абсолют в виде мира идей с действительностью, с миром генезиса. Мотивы смысла, логики, разума, чтобы не затеряться в нескончаемой дали и не повиснуть в воздухе, требуют абсолюта. Он действительно «необходимое предположение всей нашей сознательной разумной жизни»; мы можем успокоиться только тогда, когда мы найдем это последнее и в то же время первое.

Но где надо искать этого абсолюта и в чем его видеть?

Коренным аргументом в пользу утверждения абсолюта как основы мира является исстари – и в науке, и в жизни – указание на то, что, переходя от одного явления действительности к другому в поисках их корня и истоков, мы не можем затеряться в безбрежности; пусть это фактически так и происходит, но мысль наша в принципе не мирится с отсутствием начала; если мы не можем указать его фактически, то для нас совершенно бесспорно его существование, раз существует этот мир со всеми его изменениями. Из ничего ничего и не бывает, а если есть что-либо, то оно должно иметь свое начало. Таким образом вопрос об абсолюте как начале и истоке всего бытия совершенно необходим и неустраним. Как бы ни была длинна причинная нить, которую мы ткем, но она может убегать в бесконечность только в логике, в действительном же свершении, раз есть что-то, должен быть и исток, хотя бы он по своей отдаленности вполне подходил под бесконечность.

Но этот аргумент бьет мимо цели. Тот вопрос, который здесь поставлен, пресловутый вопрос о «начале всех начал», мог считаться специфически философским вопросом только до тех пор, пока философия оставалась общим родным лоном всех наук, пока она не дифференцировалась в своих задачах, пока она не стала тем, что она есть: учением о мировоззрении. С этого момента положение должно резко перемениться, и как бы парадоксально это ни звучало, но нужно ясно усвоить себе, что этот вопрос – повторяем, поскольку речь идет о корне, об истоках бытия, поскольку мы ищем корня вещей и вещественного начала, – этот вопрос есть проблема науки, а не философии. Только положительное знание может и должно дать ответ на этот вопрос. Эта специфическая проблема прежней метафизики должна поступить и фактически поступила в ведение положительного научного знания. Кому угодно считать ее метафизической, он может это делать, но ему надо тогда быть последовательным и идти дальше: к признанию, что в основной своей проблеме позитивные науки метафизичны и иными быть не могут. И действительно, поскольку в понятие метафизики входит вопрос об абсолютном бытийственном корне всех вещей, положительные науки в основной своей дисциплине не могут быть не метафизикой, как бы ни было непривычно и как бы еретически ни звучало это утверждение. Для нас в данном случае совершенно несущественно, где и в чем они установят это начало и в каком виде: будут ли это атомы, носящиеся в бесконечном пространстве и в универсальном вихре создающие наш мир, будут ли это электроны, ионы или просто пространство, даже просто первосила, это все равно – слово здесь принадлежит положительной науке, и только ей. To, что она или прямо материалистична, или несет в себе эту тенденцию – по крайней мере, до сих пор, – это ее имманентная проблема. Философии как таковой здесь совершенно нечего делать – ей нечего здесь делать даже предвосхищением, на которое любят ссылаться: при современном положении научного знания такие «предвосхищения» будут фантасмагориями, отягощающими саму философию и тяжко порочащими ее в глазах науки; она здесь придет в «чужой монастырь со своим уставом».

Мы надеемся дальше указать, в каком пункте открывается перспектива гармоничной связи живого мировоззрения с научными выкладками по этому вопросу; пока же нам особенно важно подчеркнуть, что начало всех начал, начало всех вещей – это прямой предмет положительных наук, именно они должны в конечном счете дать ответ на этот вопрос. Философии же, для которой над всем должен господствовать вопрос о подлинном смысле живой, неразложенной действительности, надо идти иным путем, потому что этот абсолют, абсолют положительных наук ее не может удовлетворить, и она никогда не найдет его сама в устойчивой форме. В этом пункте мы решительно расходимся с философской традицией, искавшей абсолюта позади нас и наделявшей его всеми признаками бытия, но бытия элеатского порядка. От такого абсолюта, как мы уже заметили и подчеркивали раньше, в первой части этого труда, нет пути к жизни, к действительности. Они не только идут мимо него, сами по себе, но если из такого статически пребывающего абсолюта делать последовательные, серьезные выводы, то он способен только совершенно обесцветить и обесплодить нашу жизнь и мир; как мы стремились показать это в первой части этого труда, при изучении типов решения проблемы смысла жизни, в этом случае создается клубок неразрешимых мучительных в своей безысходности загадок, так как абсолют все, и его нет возможности тогда освободить от грязи, вины, бессмыслицы – от всего, что не только есть, но и от того, что возможно в мире. Джемс остроумно говорит[1083], что такой абсолют должен передумать все глупости и вздор, которыми загромождена наша жизнь, и вообще обратиться в место свалки не только ценного, но и всякого мусора. Такой бытийственный статический абсолют, абсолют «позади нас» есть вообще все, и потому при нем не нужно больше ничего – все становится излишним, исключенным. Некуда идти и незачем. При таком абсолюте человек и личность совершенно невозможны, действенность и активизм уничтожаются в корне, потому что всякое стремление к чему-либо говорит о том, что чего-то нет, т. е. что абсолют не абсолютен. Все застыло тогда раз и навсегда, и ничего иного быть не может. В прославленной неизменности можно было бы указать только одно преимущество – это способность рационализации, но этот плюс превращается в ничто, если мы учтем при этом, что с исчезновением процесса, изменения, движения исчезает и жизнь, и содержание, и становится в конце концов излишней и невозможной сама познающая мысль.

Вполне естественно, что такой абсолют позади нас ведет неизбежно не только к непреодолимому клубку противоречий, но и к прямой бессмыслице, так как он, как мы это стремились показать в первой части этого труда на исторических образцах, в корне уничтожает деятельность, активизм, свободу, а с ними и личность человека, он поглощает в себе все, и в частности от человека и для человека не остается решительно ничего[1084]. В этом отношении изумительным по своей показательной силе является тот факт, что даже самая оптимистическая концепция на основе такого абсолюта при последовательном проведении приводит для личности к самым безнадежным выводам; она является золотой, но все-таки клеткой, мир неминуемо превращается в пустыню[1085]. Глубоко поучительно, что Спиноза с его неумолимой логикой и последовательностью радикально исключил при своем абсолюте-субстанции всякие проблески свободы.

Такой абсолют, взятый философски, представляется и логически несостоятельным. Он заставляет болеть всеми недугами смешения логического выведения с реальным следованием, меж тем как из такого философского чудища «позади мира», награжденного всеми признаками элеатизма, нельзя вывести реально ни одной, даже микроскопической частицы жизни и движения. Есть только то, что действует, а то, что действует, изменяется само и изменяет другое; что изменяется, то во времени; таким образом понятие бытия имеет смысл (как действительность) только в мире времени и пространства. О чем-то и как-то данном вне этого мира мы можем мыслить, или незаконно очеловечивая иной мир, или же абсолютно не можем его мыслить, а только постулируем нечто верой. Таким образом абсолют позади мира с философской точки зрения является внутренне противоречивым. Если он источник мира, то как сделать от него первый шаг, когда это с ним несовместимо, ибо он тотчас перестает быть абсолютом; если он добро, нам непонятно в мире зло, и обратно; если он тьма, непонятен свет и т. д.

При всех этих перипетиях ясно обнаруживается одна, с нашей точки зрения, глубоко характерная черта, выявляющаяся скрыто или явно; это то, что абсолют, чтобы быть им, не может отрываться от человека или человеческого принципа. Действительность, жизнь – все это говорит именно о сердцевине личности. Как мы это отметили раньше, абсолютным и в области теоретической мысли для нас может быть только то, что коренится в неизменном характере человеческого мышления, в самой его природе; что, значит, не может мыслиться иначе и является самоочевидным. То же самое нужно сказать об абсолютном везде – нигде он не отрывается от человеческого в подлинном смысле этого слова. В старых метафизических системах в абсолюте сгущался просто и наивно человек в целом или в его тех или иных душевных свойствах; у более современных абсолютистов эта струя принимает более утонченный, изощренный характер, измененный до неузнаваемости отвлечением, но все-таки это всегда нечто человеческое, и ничем иным оно быть не может[1086]. При этом никогда не следует упускать из вида, что простой абсолют как таковой, без насыщения его элементами ценности, философски совершенно бессилен что-либо дать, не говоря уже о том, что мы своей мыслью ежеминутно возносимся над ним и хотя бы в одном отношении решительно лишаем его достоинства абсолюта и становимся над ним. Колоссальное, неизмеримое, универсальное чудище в роли абсолюта само по себе еще не покоряет нас; «начало всех начал» ни на йоту не обосновывает и не повышает его ценности, его достоинства, а тем менее нашего уважения к нему. Шопенгауэр показал нам на своем примере в исходном пункте своей системы, как можно этому абсолюту отказать даже в проблесках положительного. Способность вечно быть достаточна для факта, но совершенно недостаточна для смысла. Но тогда, когда в него вносятся элементы ценностей, он становится уже безусловно очеловеченным, да при этом еще, оставаясь «позади» мира, напитывается целым клубком противоречий, то превращая в загадку зло, если он добро, то добро, если он зло и безрассудность.

По отношению к этому абсолюту «позади мира» и применимы слова Джемса[1087], когда он говорит: ведь как абсолют мир не может вызвать нашей симпатии, так как он лишен истории. Абсолют как таковой не действует и не страдает, не любит и не ненавидит; ему чужды потребности, желания и стремления, неудачи и успех, друзья и враги, поражения и победы. Такой абсолют, если бы он был возможен, не нужен, не важен – он совсем в стороне от нас, существует неизвестно для чего, и мы идем совершенно мимо него, вне всякого отношения к нему. И вот, когда мы пытаемся осмыслить все то, что должно быть в подлинном абсолюте, то мы приходим к ряду свойств, которые в бытийственном абсолюте приводят к внутреннему противоречию, к несовместимости, но без труда умещаются в абсолюте, выраженном в сущности сотворенной, в абсолюте как итоге. Исстари в понятие абсолюта входят идея всеохвата, его центральность, неистощимость-бесконечность, абсолют как нечто безусловное, вечное и непреходящее, но дальше все эти признаки пополняются элементами несколько иного порядка – идеей самодовлеющего значения, общеобязательности, качественной определенности, ценности, дееспособности-активности, идеей неистощимого начала жизни и действия. В понятии абсолюта всегда смешивали два понятия, принципиально глубоко различные: абсолют как всеохватывающее начало, количественный абсолют; абсолютное как общезначимое, качественный абсолют, который и охватывает вторую группу свойств, упомянутых нами. Первый – количественный абсолют – это предмет положительных наук, позитивного знания, так как о нем говорит пространственно-временный мир; к нему ведет в своих истоках эмпирическая действительность, изучаемая положительными науками с их особым подходом, с особыми методами. Второй абсолют – подлинно философский абсолют; именно к нему стремится философская мысль; о нем говорит каждый акт подлинной, живой, неразложенной, человеческой действительности, в каждом переживании, и тем больше, чем выше творческий элемент. Платону принадлежит бессмертная заслуга, что он смело и решительно произвел философски совершенно необходимое слияние воедино сущности и ценности (у Платона – прежде всего добро), подчеркнув, что философски в абсолюте важна не пространственно-временная бесконечность – количество, хотя мы и не склонны пренебрегать им, иначе нарушилась бы жизнь и цельность, а центр тяжести лежит в бесконечности совершенства, в полноте значения, в его непреходящем и действенном характере.

В теории творчества сущности нам освещается тот путь, на котором мы пробиваемся к подлинному живому философскому абсолюту, к абсолютному как итогу, результату. Такова правда великой идеи Гегеля, нуждающаяся только в перенесении ее из пустыни логических отвлеченностей на почву живой действительности. На различных и многообразных путях, всюду и везде, даже в самом малом переживании может осуществляться этот абсолют, всегда достижимый, но и всегда живой. Этот абсолют, отмеченный нами в главах о творчестве сущности и о путях творчества, подлинно жив, он не убывает и в то же время может давать жизнь и стимулы; он абсолютен, но он не закрывает перспектив, не исключает относительного, но вечно зовет; он и недвижим, и живет и движет; он причиняет, но он вне вины и прегрешения и не впутывает нас в противоречия, не лишает действия и свободы, а наоборот – зовет к ним и требует их.

Так творческий гений, как и гениальное творение, становятся абсолютными в меру своей творческой мощи, но это не преграда для других, а призыв, новый простор. Идеологически сотворенные, они в сущности, в своей творческой сущности становятся реально действенными. Эта сущность, сущность сотворенная, в противоположность сущности трансцендентной, бытийственной, грубо метафизической, есть нечто такое, что всегда при себе и в то же время вечно растет и живет, и действует, и открывает новые просторы творчеству. В этом абсолюте живет и значение и императив, только он может претендовать на безусловность, общепризнанность и самодовлеющее значение; только в нем может быть ценностный элемент, перед которым склоняется наша мысль, воля и чувство, и мы выбиваемся из-под власти дурной бесконечности в царство полной свободы и самодовлеющего значения. Тут именно достигается тот покой, от которого не отдает могилой и склепом – успокоение не кладбища, а жизненного вида с широкой дальнейшей перспективой. Это абсолют тех, кто хочет жить и созидать, а не заниматься похоронами, как бы они ни были пышны, хотя бы даже по разряду религиозной метафизики.

Таким путем мы сможем понять, не прибегая к хотя бы и блестящим фантасмагориям и сверхъестественным измышлениям, к мистическим силам, подлинные жизненные явления. Тогда нам станут понятными энтузиазм и волнение, и подымающая сила, истекающая от великих творцов культуры. Не только из Платона, Ньютона, Рафаэля, Бетховена эманирует сотворенная сущность и чувствуется подлинный абсолют, но и мы, слушающие и вдумывающиеся, и переживающие, приобщаемся к нему, впитываем в себя и сами творим, хотя бы в малой дозе нашего сопереживания. Огромная подымающая сила идет отсюда именно потому, что человек, даже если он и не творец сам по себе, на этом пути окунается в сферу творчества и абсолюта, он испытывает минимально возможность и для себя достижения сущности и сотворчества, тем более что понять это значит в известной степени творчески дополнить, ибо писатель, музыкант в этом смысле никогда не готовы при всем своем совершенстве и всегда оставляют место активному читателю и слушателю сотворить и даже пересоздать по-своему[1088].