К еврейскому вопросу

К еврейскому вопросу

1) Бруно Бауэр. «Еврейский вопрос». Брауншвейг, 1843[122]

2) Бруно Бауэр. «Способность современных евреев и христиан стать свободными». «Двадцать один лист из Швейцарии». Сборник, изданный Георгом Гервегом. Цюрих и Винтертур, 1843, стр. 56 – 71[123]

I. Бруно Бауэр. «Еврейский вопрос». Брауншвейг, 1843

Немецкие евреи добиваются эмансипации. Какой же эмансипации добиваются они? Государственно-гражданской, политической эмансипации.

Бруно Бауэр отвечает им: никто в Германии не эмансипирован политически. Мы сами несвободны. Как же нам освободить вас? Вы, евреи, – эгоисты, когда требуете для себя, как для евреев, особой эмансипации. Как немцы, вы должны были бы работать для дела политической эмансипации Германии, как люди – для дела человеческой эмансипации, и особый род вашего угнетения и вашего позора должен был бы восприниматься вами не как исключение из правила, а, наоборот, как подтверждение правила.

Или, быть может, евреи требуют уравнения в правах с христианскими подданными? В таком случае они признают правомерным христианское государство, признают, следовательно, систему всеобщего порабощения. Почему же им не нравится их особое иго, если всеобщее иго им по душе? Почему немец должен интересоваться освобождением еврея, если еврей не интересуется освобождением немца?

Христианское государство знает только привилегии. Еврей пользуется в этом государстве привилегией быть евреем. Как еврей, он имеет права, которых нет у христиан. Почему же он добивается прав, которых нет у него, но которыми пользуются христиане?

Когда еврей хочет эмансипироваться от христианского государства, то он тем самым требует, чтобы христианское государство отказалось от своего религиозного предрассудка. Но разве он, еврей, отказывается от своего религиозного предрассудка? Имеет ли он, в таком случае, право требовать от других этого отречения от религии?

Христианское государство по своей сущности не может эмансипировать еврея; но – прибавляет Бауэр – еврей по своей сущности не может быть эмансипирован. До тех пор, пока государство остаётся христианским, а еврей остаётся евреем, оба так же мало способны дать эмансипацию другим, как и получить её от других.

Христианское государство может относиться к еврею лишь так, как это свойственно христианскому государству, т.е. по принципу привилегий, позволяя еврею обособиться от прочих подданных, но заставляя его зато испытывать гнёт других обособленных сфер, и с тем большей остротой, что еврей находится в религиозной противоположности к господствующей религии. Но и еврей может относиться к государству только по-еврейски, т.е. относиться к государству как к чему-то чуждому, противопоставляя действительной национальности свою химерическую национальность, действительному закону – свой иллюзорный закон, считая себя вправе обособляться от человечества, принципиально не принимая никакого участия в историческом движении, уповая на будущее, не имеющее ничего общего с будущим всего человечества, считая себя членом еврейского народа, а еврейский народ – избранным народом.

Итак, на каком основании вы, евреи, требуете эмансипации? Ради вашей религии? Она – смертельный враг государственной религии. Как граждане государства? В Германии вообще нет граждан государства. Как люди? Вы в такой же мере не люди, как и те, к кому вы апеллируете.

Бауэр по-новому поставил вопрос об эмансипации евреев после того, как подверг критике все прежние постановки и решения этого вопроса. Он спрашивает: каковы свойства еврея, который должен быть эмансипирован, и христианского государства, которое должно эмансипировать? И он отвечает критикой еврейской религии, он анализирует религиозную противоположность между иудейством и христианством, разъясняет сущность христианского государства, – и всё это со смелостью, остротой мысли, основательностью, в столь же точной, как и выразительной и полной энергии форме изложения.

Каким же образом решает Бауэр еврейский вопрос? К какому выводу он приходит? Формулировка вопроса есть его решение. Критика еврейского вопроса есть ответ на еврейский вопрос. Итак, его выводы сводятся к следующему:

Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других.

Наиболее упорная форма противоположности между евреем и христианином есть религиозная противоположность. Как можно устранить противоположность? Для этого надо сделать её невозможной. Как сделать религиозную противоположность невозможной? Для этого надо уничтожить религию. Как только еврей и христианин начинают рассматривать свои, друг другу противостоящие религии всего лишь как различные ступени развития человеческого духа, как различные змеиные кожи, которые сбрасывает с себя история, а самого человека – как змею, меняющую кожу, – с этого момента, полагает Бауэр, еврей и христианин находятся уже не в религиозном, а в критическом, научном, человеческом взаимоотношении. Наука является тогда их единством. А противоположности в науке устраняются самой наукой.

Немецкий еврей наталкивается, прежде всего, на отсутствие политической эмансипации и на официально признанный христианский характер государства. Однако в бауэровском понимании еврейский вопрос имеет общее значение, не зависящее от специфически немецких условий. Это – вопрос об отношении религии к государству, о противоречии между религиозной ограниченностью и политической эмансипацией. Эмансипация от религии ставится условием как еврею, который хочет быть политически эмансипирован, так и государству, которое должно эмансипировать других и само стать эмансипированным.

«Это верно, – говорят нам, и сам еврей говорит это, – еврей должен быть эмансипирован не как еврей, не потому, что он еврей, не потому, что он является обладателем такого превосходного общечеловеческого принципа нравственности; напротив, еврей сам отойдёт на задний план перед гражданином государства, и он станет гражданином государства несмотря на то, что он еврей и должен остаться евреем. Это значит, он – еврей и остаётся евреем несмотря на то, что он гражданин государства и живёт в общечеловеческих условиях: его еврейская и ограниченная сущность всегда, в конце концов, берёт верх над его человеческими и политическими обязанностями. Предрассудок продолжает существовать несмотря на то, что его победили всеобщие принципы. Но раз он продолжает существовать, то он, наоборот, побеждает всё остальное». «Только софистически, только по видимости еврей мог бы оставаться в государственной жизни евреем; следовательно, если бы он желал остаться евреем, простая видимость была бы его сущностью и восторжествовала бы, т.е. его жизнь в государстве была бы только видимостью или только мгновенным исключением из сущности и правила» («Способность современных евреев и христиан стать свободными», «Двадцать один лист», стр. 57).

Послушаем, с другой стороны, как определяет Бауэр задачу государства.

«Франция», – читаем мы у него, – «показала нам недавно» (дебаты в палате депутатов от 26 декабря 1840 г.) «в отношении еврейского вопроса, – как и всегда во всех других политических вопросах, – зрелище свободной жизни, которая, однако, в своих законах свела на нет эту свободу и, следовательно, признала её видимостью, а с другой стороны, на деле опровергла свой свободный закон» («Еврейский вопрос», стр. 64).

«Всеобщая свобода ещё не стала во Франции законом, еврейский вопрос также ещё не решён, ибо провозглашённая законом свобода – равенство всех граждан – ограничена в жизни, над которой ещё властвуют и которую разделяют религиозные привилегии, и эта несвобода жизни оказывает обратное действие на закон и принуждает его санкционировать деление самих по себе свободных граждан на угнетённых и угнетателей» (стр. 65).

Когда же, следовательно, еврейский вопрос был бы разрешён для Франции?

«Еврей, например, неизбежно перестал бы быть евреем, если бы он перестал считаться со своим законом, препятствующим ему исполнять свои обязанности по отношению к государству и своим согражданам, следовательно, если бы он, например, по субботам ходил в палату депутатов и принимал участие в публичных заседаниях. Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали ещё считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело» (стр. 65). «Нет вообще больше религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии её дух исключительности, – и религия перестанет существовать» (стр. 66). «Точно так же как г-н Мартен дю Нор истолковал предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило своё существование, – с таким же правом (а это право совершенно обосновано) декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства» (стр. 71).

Итак, Бауэр требует, с одной стороны, чтобы еврей отказался от иудейства, а человек вообще – от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве гражданина государства. С другой стороны, Бауэр последователен в том, что политическое упразднение религии принимает за упразднение религии вообще. Государство, предполагающее религию, не есть ещё истинное, действительное государство.

«Конечно, религиозное представление даёт гарантии государству. Но какому государству? Какого рода государству?» (стр. 97).

В этом-то пункте и обнаруживается одностороннее понимание еврейского вопроса.

Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: Кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать ещё и третье. Она должна была задаться вопросом: О какого рода эмансипации идёт речь? Какие условия вытекают из сущности требуемой эмансипации? Лишь критика самой политической эмансипации является исчерпывающей критикой еврейского вопроса и его действительным превращением во «всеобщий вопрос времени».

Так как Бауэр не поднимает вопрос на такую высоту, он впадает в противоречия. Он выдвигает условия, которые не основываются на сущности самой политической эмансипации. Он выдвигает вопросы, которые не входят в круг его задачи, и разрешает задачи, которые оставляют без ответа рассматриваемый им вопрос. Когда Бауэр говорит о противниках еврейской эмансипации: «Их ошибка заключалась лишь в том, что они предполагали христианское государство единственно истинным и не подвергли его той же самой критике, какой они подвергли еврейство» (стр. 3), – то, по нашему мнению, ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь «христианское государство», а не «государство вообще», что он не исследует отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает условия, которые находят своё объяснение лишь в некритическом смешении политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации? – то мы, наоборот, задаём вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще отказа от религии?

Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живёт еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как государства, еврейский вопрос – чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой. Это государство есть теолог ex professo[124]. Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой – критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы всё ещё вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней ни вращались.

Во Франции, в конституционном государстве, еврейский вопрос есть вопрос конституционализма, вопрос о половинчатости политической эмансипации. Так как здесь сохранена видимость государственной религии, – хотя и в такой форме, которая ничего не говорит и сама себе противоречит, в форме религии большинства, – то отношение евреев к государству сохраняет видимость религиозной, теологической противоположности.

Лишь в Соединённых Штатах Северной Америки – по крайней мере в части их – еврейский вопрос теряет своё теологическое значение и становится действительно мирским вопросом. Лишь там, где политическое государство существует в своей вполне развитой форме, отношение иудея, вообще религиозного человека, к политическому государству, следовательно – отношение религии к государству, может выступить во всём его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого отношения перестаёт быть теологической критикой, как только государство перестаёт относиться к религии теологически, как только оно начинает относиться к религии как государство, т.е. политически. Тогда критика становится критикой политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестаёт быть теологическим, критика Бауэра перестаёт быть критической.

«В Соединённых Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в стороне от всякого культа» (Г. де Бомон. «Мария, или рабство в Соединённых Штатах, и т.д.», Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в Северной Америке, где «конституция не делает религиозные верования и отправление того или другого культа условием политических привилегий» (там же, стр. 224). И всё же «в Соединённых Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может быть порядочным человеком» (там же, стр. 224).

И всё же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берём Северо-Американские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относится завершённая политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершённой политической эмансипацией религия не только существует, но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершённости государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь её проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством и определённой религией, – например, иудейством, – мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и определёнными мирскими элементами, противоречия между государством и религией вообще, как противоречия между государством и его предпосылками вообще.

Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть эмансипация государства от иудейства, от христианства, от религии вообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от государственной религии, т.е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть доведённая до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведённый до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации.

Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, что государство может освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы человек стал действительно свободным от этого ограничения, что государство может быть республикой[125] без того, чтобы человек был свободным человеком. Сам Бауэр молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической эмансипации:

«Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали ещё считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело».

Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство ещё остаётся религиозным. А преобладающее большинство не перестаёт быть религиозным оттого, что оно остаётся религиозным только privatim[126].

Но ведь отношение государства, особенно республики, к религии есть не что иное, как отношение людей, образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобождается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничением абстрактным и ограниченным, частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь политически, достигает свободы окольным путём, через посредствующее – хотя и необходимое – звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом, т.е. когда он объявляет государство атеистом, всё ещё остаётся религиозно-ограниченным именно потому, что признаёт себя самого лишь окольным путём, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путём, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.

Политическое возвышение человека над религией разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упразднённой в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что «простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством»^{96}. Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз – это последняя политическая форма признания частной собственности.

И всё же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает её. Государство на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие, образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на всё это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качество частной собственности, образования, профессии. Весьма далёкое от того, чтобы упразднить все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют, государство чувствует себя политическим государством и осуществляет свою всеобщность лишь в противоположность к этим своим элементам. Гегель поэтому совершенно правильно определяет отношение политического государства к религии, когда говорит:

«Чтобы государство достигло существования как знающая себя нравственная действительность духа, необходимо различение между ним и формой авторитета и веры; но это различение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона доходит до разделения внутри себя самой; только возвысившись над особыми церквами, государство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы» (Гегель. «Философия права», 1-е изд., стр. 346).

Конечно! Только возвысившись над особыми элементами, государство конституирует себя как всеобщность.

Завершённое политическое государство является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе, в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведёт двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признаёт себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле. Политическое государство находится к гражданскому обществу в такой же противоположности, преодолевает его тем же способом, каким религия преодолевает ограниченность земного мира; т.е. так же как религия по отношению к земному миру, государство вынуждено снова признать гражданское общество, восстановить его и подчиниться его господству. В своей ближайшей действительности, в гражданском обществе, человек – мирское существо. Здесь, где он для себя и других имеет значение действительного индивида, он представляет собой явление, лишённое истинности. Напротив, в государстве, где человек признаётся родовым существом, он – мнимый член воображаемого суверенитета, он лишён здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности.

Конфликт, в котором человек, как последователь особой религии, находится с самим собой, как с гражданином государства, и с другими лицами, как членами общественного целого, – этот конфликт сводится к мирскому расколу между политическим государством и гражданским обществом. Для человека, как bourgeois[127], «жизнь в государстве есть только видимость или мгновенное исключение из сущности и правила». Действительно, bourgeois, как и еврей, лишь софистически остаётся в сфере государственной жизни, подобно тому как citoyen[128] лишь софистически остаётся евреем или bourgeois. Но эта софистика – не личного порядка. Это – софистика самого политического государства. Различие между религиозным человеком и гражданином государства есть различие между купцом и гражданином государства, между подёнщиком и гражданином государства, землевладельцем и гражданином государства, между живым индивидом и гражданином государства. Противоречие, в котором религиозный человек находится с политическим человеком, есть то же противоречие, в каком находятся bourgeois и citoyen, в каком находятся член гражданского общества и его политическая львиная шкура.

Этот мирской конфликт, к которому в конечном счёте сводится еврейский вопрос, это отношение политического государства к своим предпосылкам, – будь то материальные элементы, как частная собственность и т.п., или духовные, как образование, религия, – этот конфликт между общим интересом и частным интересом, раскол между политическим государством и гражданским обществом, эти мирские противоположности Бауэр оставляет незатронутыми, когда он полемизирует против их религиозного выражения.

«Именно основа гражданского общества – потребности, обеспечивающие гражданскому обществу его существование и гарантирующие его необходимость, – подвергает его существование постоянной опасности, поддерживает в нём элемент непрочности и порождает непрерывно меняющуюся смесь бедности и богатства, нужды и преуспеяния, порождает изменчивость вообще» (стр. 8).

Сопоставьте с этим весь раздел «Гражданское общество» (стр. 8 – 9), набросанный в соответствии с основными линиями гегелевской философии права. Гражданское общество в его противоположности к политическому государству Бауэр признаёт необходимостью, потому что он признаёт необходимостью политическое государство.

Политическая эмансипация, конечно, представляет собой большой прогресс; она, правда, не является последней формой человеческой эмансипации вообще, но она является последней формой человеческой эмансипации в пределах существовавшего до сих пор миропорядка. Разумеется, мы говорим здесь о действительной, практической эмансипации.

Человек политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет её из сферы публичного права и переносит её в сферу частного права. Она уже не является духом государства, где человек – хотя и в ограниченной степени, в особой форме и в особой сфере – ведёт себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, где царит bellum omnium contra omnes[129]. Её сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, – чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придаёт религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой. Но не следует обманывать себя насчёт границ политической эмансипации. Раздвоение человека на публичного и частного человека, перемещение религии из государства в гражданское общество, – это не какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а её завершение; политическая эмансипация, следовательно, столь же мало уничтожает действительную религиозность человека, как мало она и стремится её уничтожить.

Расщепление человека на иудея и гражданина государства, на протестанта и гражданина государства, на религиозного человека и гражданина государства, это расщепление не является ложью по отношению к государственно-гражданской жизни, не есть обход политической эмансипации, – оно есть сама политическая эмансипация, политический способ эмансипироваться от религии. Правда, в те эпохи, когда политическое государство насильственно появляется на свет из недр гражданского общества, как политическое государство, когда человеческое самоосвобождение стремится вылиться в форму политического самоосвобождения, – в эти эпохи государство может и должно дойти до упразднения религии, до уничтожения религии. Но оно может прийти к этому лишь тем путём, каким оно приходит к упразднению частной собственности, к установлению максимума на цены, к конфискации, к прогрессивному обложению, тем путём, каким оно приходит к уничтожению жизней, к гильотине. В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки – гражданское общество и его элементы – и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром.

Да и не так называемое христианское государство, признающее христианство в качестве своей основы, в качестве государственной религии и потому исключающее все другие религии, является завершением христианского государства, а скорее атеистическое государство, демократическое государство, такое государство, которое отводит религии место лишь среди других элементов гражданского общества. Государству, которое ещё остаётся теологом, которое ещё официально провозглашает христианство своим символом веры, которое ещё не дерзает объявить себя государством, – такому государству ещё не удалось в мирской человеческой форме, в присущей ему, в качестве государства, действительности, выразить человеческую основу, мистическим выражением которой является христианство. Так называемое христианское государство есть просто лишь не-государство, ибо не христианство как религия, а лишь человеческая подоснова христианской религии может осуществиться в действительно человеческих творениях.

Так называемое христианское государство есть христианское отрицание государства, но отнюдь не государственное осуществление христианства. Государство, которое ещё исповедует христианство в форме религии, не исповедует его ещё в форме государства, ибо такое государство ещё относится к религии религиозно, т.е. не является действительным осуществлением человеческой основы религии, так как оно ещё взывает к недействительности, к воображаемому образу этой человеческой сущности. Так называемое христианское государство является несовершенным государством, и христианская религия служит восполнением и освящением его несовершенства. Поэтому религия необходимо становится для него средством, и христианское государство есть государство лицемерия. Большая разница, рассматривает ли религию, как одну из своих предпосылок, завершённое государство вследствие несовершенства, заключённого в общей сущности государства, или же религию объявляет своей основой незавершённое государство вследствие несовершенства, заключённого в его особом существовании как государства несовершенного. В последнем случае религия становится несовершенной политикой. В первом случае в религии обнаруживается несовершенство, присущее даже завершённой политике. Так называемое христианское государство нуждается в христианской религии, чтобы восполнить себя как государство. Демократическое же государство, действительное государство, не нуждается в религии для своего политического восполнения. Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нём осуществлена мирским способом человеческая основа религии. Так называемое христианское государство относится к религии политически, а к политике – религиозно. Низводя государственные формы к видимости, оно в той же степени низводит к видимости и религию.

Для уяснения этой противоположности рассмотрим бауэровскую конструкцию христианского государства, конструкцию, возникшую из рассмотрения христианско-германского государства.

«Чтобы доказать невозможность или недействительность христианского государства», – говорит Бауэр, – «неоднократно указывали в последнее время на те изречения в евангелии, которым государство не только не следует, но даже и не может следовать, если не хочет своего полного распада». «Но так легко вопрос не решается. Чего требуют эти евангельские изречения? Сверхъестественного самоотрицания, подчинения авторитету откровения, отступления от государства, упразднения мирских отношений. И всего этого требует и всё это даёт христианское государство. Оно усвоило дух евангелия и если не повторяет его в тех же буквально словах, в каких выражает его евангелие, то лишь потому, что государство выражает этот дух в государственных формах, т.е. в таких формах, которые, хотя и взяты из государственной жизни и из земного мира, низводятся, однако, к простой видимости в том религиозном преображении, которое они должны испытать. Христианское государство есть отступление от государства, пользующееся государственными формами для своего осуществления» (стр. 55).

Бауэр доказывает далее, что народ христианского государства есть не что иное, как не-народ, что он уже не имеет собственной воли, что его истинное бытие воплощено в главе государства, которому он подвластен и который, однако, с самого же начала и по своей природе чужд ему, т.е. дан богом и явился к народу без всякого содействия с его стороны; что законы этого народа – не его рук дело, а представляют собой позитивные откровения; что его повелитель нуждается в привилегированных посредниках между собой и народом в собственном смысле, т.е. массой; что эта масса сама распадается на множество особых кругов, которые созданы и определены случаем, которые различаются по своим интересам, особым страстям и предрассудкам и пользуются в виде привилегии правом на взаимное обособление друг от друга – и т.д. (стр. 56).

Однако сам же Бауэр говорит:

«Политика, если она должна быть не чем иным, как только религией, не может уже быть политикой, – так же как чистка кухонных горшков не могла бы считаться хозяйственным делом в том случае, если бы она рассматривалась как дело религии» (стр. 108).

Но ведь в христианско-германском государстве религия есть «хозяйственное дело», как и «хозяйственное дело» есть религия. В христианско-германском государстве господство религии есть религия господства.

Отделение «духа евангелия» от «буквы евангелия» есть акт иррелигиозный. Государство, которое заставляет евангелие прибегать к букве политики, отличной от буквы святого духа, совершает святотатство – если не с человеческой точки зрения, то со своей собственной религиозной точки зрения. Следует противопоставить государству, признающему христианство своей высшей нормой, а библию – своей хартией, слова священного писания, ибо это писание священно-де вплоть до каждого своего слова. Это государство, как и тот человеческий мусор, на который оно опирается, попадает в мучительное, непреодолимое, с точки зрения религиозного сознания, противоречие, когда его отсылают к тем изречениям евангелия, которым государство «не только не следует, но даже и не может следовать, если не хочет своего полного распада в качестве государства». Почему же государство не хочет своего полного распада? Оно само не может дать на это ответ ни себе, ни другим. Перед своим собственным сознанием официальное христианское государство есть долженствование, осуществление которого недостижимо; утверждая действительность своего существования, это государство только лжёт перед самим собой и поэтому всегда остаётся для себя самого предметом сомнения, ненадёжным, проблематичным предметом. Критика поступает, следовательно, совершенно правильно, когда она доводит государство, ссылающееся на библию, до помрачения сознания, так что государство само больше не знает, есть ли оно иллюзия или реальность, а низость его мирских целей, для которых религия служит прикрытием, вступает в неразрешимый конфликт с честностью его религиозного сознания, которому религия представляется целью мира. Это государство может избавиться от своих внутренних мук, лишь сделавшись полицейским служителем католической церкви. Перед этой церковью, которая светскую власть объявляет подчинённой себе организацией, государство бессильно, бессильна светская власть, признающая себя повелителем религиозного духа.

В так называемом христианском государстве имеет в действительности значение не человек, а его отчуждение. Единственный человек, имеющий значение, король, есть существо специфически отличное от всех других людей, к тому же ещё и освящённое религией существо, непосредственно связанное с небом, с богом. Отношения, здесь господствующие, – это ещё отношения религиозные. Следовательно, религиозный дух ещё не стал действительно мирским.

Но религиозный дух и не может стать действительно мирским, ибо сам он не что иное, как немирская форма некоторой ступени развития человеческого духа. Религиозный дух может быть осуществлён лишь в той мере, в какой данная ступень развития человеческого духа, религиозным выражением которой он является, выступает и конституируется в своей мирской форме. Это имеет место в демократическом государстве. Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остаётся идеальным, немирским сознанием его членов, так как она – идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве.

Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью; они религиозны, потому что человек относится к государственной жизни, находящейся по ту сторону его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни; они религиозны, поскольку здесь религия есть дух гражданского общества, выражение отрыва и отдаления человека от человека. Политическая демократия является христианской постольку, поскольку в ней человек, – не какой-либо отдельный человек, а всякий человек, – имеет значение как суверенное, как высшее существо, но это человек в его некультивированном, несоциальном виде, человек в его случайном существовании, человек, каков он есть, человек, испорченный всей организацией нашего общества, потерявший самого себя, ставший чуждым себе, отданный во власть бесчеловечных отношений и стихий, одним словом, человек, который ещё не есть действительное родовое существо. То, что для христианства является фантастическим образом, мечтой, постулатом, – суверенитет человека, но человека в качестве существа чуждого, отличного от действительного человека, – представляет собой в демократии чувственную действительность, современность, мирской принцип.

В завершённой демократии религиозное и теологическое сознание является в своих собственных глазах тем более религиозным, теологическим, что по виду оно не имеет политического значения, земных целей, является делом прячущегося от мирской суеты духа, выражением ограниченности рассудка, продуктом произвола и фантазии, действительно потусторонней жизнью. Христианство достигает здесь практического выражения своей универсально-религиозной роли тем, что сочетает – в форме христианства – самые разнообразные мировоззрения, располагая их одно рядом с другим, а ещё более тем, что не предъявляет к другим даже требования быть христианами, а требует лишь признания религии вообще, какой угодно религии (ср. указанное выше сочинение Бомона). Религиозное сознание блаженствует, утопая в богатстве религиозных противоположностей и религиозного многообразия.

Таким образом, мы показали, что политическая эмансипация от религии оставляет религию в силе, хотя и не в виде привилегированной религии. Противоречие, в котором находится последователь какой-нибудь особой религии с самим собой как гражданином государства, есть лишь часть всеобщего мирского противоречия – между политическим государством и гражданским обществом. Завершением христианского государства является такое государство, которое признаёт себя государством и абстрагируется от религии своих членов. Эмансипация государства от религии не есть эмансипация действительного человека от религии.

Поэтому мы не говорим вместе с Бауэром евреям: вы не можете быть эмансипированы политически, не эмансипировав себя радикально от еврейства. Мы, напротив, говорим им: так как вы можете быть эмансипированы политически, без того чтобы совершенно и беспрекословно отказаться от еврейства, то это значит, что сама по себе политическая эмансипация не есть ещё человеческая эмансипация. Если вы, евреи, хотите быть политически эмансипированы, не эмансипировав себя самих как людей, то эта половинчатость и это противоречие заключены не только в вас, они заключены в самой сущности и категории политической эмансипации. Если вы ограничены рамками этой категории, то вы причастны к общей ограниченности. Подобно тому как государство евангелизирует, когда оно, хотя и оставаясь государством, занимает по отношению к еврею христианскую позицию, – подобно этому еврей политизирует, когда он, хотя и оставаясь евреем, требует прав гражданина государства.

Но если человек, оставаясь евреем, может быть политически эмансипирован, получить права гражданина государства, то может ли он при этом притязать на так называемые права человека и получить их? Бауэр отрицает это.

«Вопрос в том», – пишет он, – «способен ли еврей, как таковой, т.е. еврей, который сам признаёт, что истинная его сущность принуждает его жить в вечной обособленности от других, – способен ли он получить всеобщие права человека и признать их за другими».

«Мысль о правах человека лишь в прошлом столетии была открыта для христианского мира. Она не является для человека врождённой, а, напротив, завоёвана им лишь в борьбе против исторических традиций, в которых до сих пор воспитывался человек. Таким образом, права человека – не дар природы, они также не полученное нами от прошлой истории наследие, – они куплены ценой борьбы против случайностей рождения и против привилегий, доныне передававшихся историей из поколения в поколение. Они – результат образования, и только тот может обладать ими, кто их завоевал и заслужил».

«Но может ли еврей действительно получить их в своё обладание? Пока он остаётся евреем, та ограниченная сущность, которая и делает его евреем, должна одерживать верх над человеческой сущностью, соединяющей его, как человека, с другими людьми, должна обособлять его от не-евреев. Это его обособление говорит о том, что особая сущность, делающая его евреем, есть его истинная высшая сущность, перед которой должна отступить человеческая сущность».

«Равным образом христианин, как христианин, не может предоставлять кому-либо прав человека» (стр. 19, 20).

По Бауэру, человек должен принести в жертву «привилегию веры», чтобы иметь возможность получить всеобщие права человека. Бросим же взгляд на так называемые права человека, и притом на права человека в их аутентичной форме, в той форме, какую они получили у североамериканцев и французов, открывших эти права! Отчасти этими правами человека являются политические права, права, осуществляемые лишь в сообществе с другими людьми. Их содержанием является участие в этой общности, и притом в политической общности, в государстве. Они входят в категорию политической свободы, в категорию прав гражданина государства, которые, как мы видели, отнюдь не предполагают беспрекословного и положительного упразднения религии, следовательно не предполагают, например, упразднения иудейства. Остаётся рассмотреть другую часть прав человека, droits de l’homme[130], поскольку они отличаются от droits du citoyen[131].

В ряду этих прав находится свобода совести, право отправлять какой угодно культ. Привилегия веры прямо признаётся либо как право человека, либо же как следствие одного из прав человека – свободы.

Декларация прав человека и гражданина, 1791 г., статья 10: «Никто не должен быть притесняем за свои убеждения, даже религиозные». В разделе I конституции 1791 г. признаётся правом человека: «Свобода каждого человека отправлять тот религиозный культ, приверженцем которого он является».

Декларация прав человека и т.д., 1793 г., статья 7, называет в числе прав человека: «Свободное отправление культов». Относительно права обнародовать свои мысли и мнения, права собраний, права отправления своего культа говорится даже: «Необходимость провозглашения этих прав предполагает или существование деспотизма, или свежее воспоминание о нём». Ср. конституцию 1795 г., отдел XIV, статья 354.

Конституция Пенсильвании, статья 9, § 3: «Все люди от природы получили неотъемлемое право преклоняться перед всемогущим согласно велениям своей совести, и никто не может быть по закону принуждаем к тому, чтобы выполнять, устанавливать или поддерживать против своего желания тот или другой культ, тот или другой религиозный обряд. Никакая человеческая власть ни в каком случае не может вмешиваться в вопросы совести и устанавливать контроль над силами души».

Конституция Нью-Гэмпшира, статьи 5 и 6: «Некоторые из естественных прав по своей природе не могут быть отчуждаемы, ибо нет ничего, что было бы равно им по значению. Сюда относятся права совести» (Бомон, указ. соч., стр. 213, 214).

Из понятия о правах человека отнюдь не вытекает несовместимость религии с правами человека, – наоборот, среди этих прав прямо указано право быть религиозным, быть на любой лад религиозным, отправлять культ своей особой религии. Привилегия веры есть всеобщее право человека.

Droits de l’homme – права человека, как таковые, отличаются от droits du citoyen – прав гражданина государства. Кто же этот homme, отличаемый от citoyen? He кто иной, как член гражданского общества. Почему член гражданского общества называется «человеком», просто человеком, почему его права называются правами человека? Чем объясняется этот факт? Только отношением политического государства к гражданскому обществу, сущностью политической эмансипации.

Прежде всего мы констатируем тот факт, что так называемые права человека, droits de l’homme, в отличие от droits du citoyen, суть не что иное, как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, отделённого от человеческой сущности и общности. Мы предоставляем слово самой радикальной конституции, конституции 1793 года: